בגדר גט

שיטת רש"י וסיעתו

א. עניין הכתיבה.

בגיטין בדף כ: ת"ר ה"ז גיטך והנייר שלי אינה מגורשת, בעי ר"פ בין שיטה לשיטה ובין תיבה לתיבה מאי תיקו, ואקשי' ותיפוק ליה דספר א' אמר רחמנא ומשני' לא צריכא דמעורה, וכתב הרשב"א (בד"ה בעי): "ראיתי מקצת מפרשים דמשום דמשייר ליה בגויה קא בעיא לה ומשום דלאו כרות גיטא, והא דבעי בין שיטה לשיטה או בין תיבה לתיבה פר"ח דאו או קאמר, אבל מפי' רש"י נראה שהוא מפרשה ששייר בין שיטה לשיטה ובין תיבה לתיבה וכי משני לא צריכא דמערי אכולהו קאי ואפי' אבין שיטה לשיטה דמערי בגג האותיות וכו'".        וז"ל רש"י (בד"ה דמעורה): "מעורה במקצת שהיו בו אותיות ארוכין המגיעין משיטה לשיטה בראשי כל תיבה ותיבה", הרי דלרש"י בהנייר שלי הוא רק אם משאיר את הנייר שתחת המילות אצלו, אבל אם נתן לאישה את מקום האותיות ושייר אצלו את בין השורות ובין התיבות הוי גט, א"כ ס"ל דהצורך בשטר הוא בשביל שלא יהיו האותיות פורחות באויר (ולהכי סגי דיהא לאישה רק את מקום המילות) והוכתב ונתן היינו שיתן לאישה את
                     מעשה הכתיבה.

ובדף כב: ר' אלעזר אמר דהא דר"א מכשיר גט שכתבו על דבר שיכול להזדייף היינו רק בגיטין אבל בשאר שטרות לא הכשיר כיון דכתיב למען יעמדו ימים רבים ור"י ס"ל דאף בשאר שטרות הכשיר, וכתב רש"י (בד"ה אלא ובד"ה אבל): "אלא בגיטין דאינם עשויין אלא להתירה ויכולה להביאו לבי"ד לאלתר ויתירוה ושוב א"צ לגט כו' אבל בשטרות דקיימי לגוביינא ודלמא לא מפיק ליה עד זמן ארוך וישכחו עדי מסירה את הדבר וסמכי[1] אעדי חתימה והוא מזייף כתב העליון וכו'", הרי דא"צ שטר שראוי לעמוד ימים רבים וכמש"כ התוספות (שם בד"ה אבל), אלא דכיון דנפיק חורבא משטרות היכולין להזדייף לכך אין כשר לכתוב בהן.        והרי שרש"י אזיל לשיטתיה דבעי' שטר רק בשביל שלא יפרחו האותיות, ולכן לא חשוב על איזה שטר נכתב ואין דינים
                     מיוחדים בשטר.

ובמנחות בדף לד. בעניין מזוזה תניא וכתבתם יכול יכתבנה על האבנים נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה מה להלן על הספר אף כאן על הספר וכו', ופרש"י (בד"ה להלן): "להלן כתיבה, וכתב לה ספר", דהיינו הג"ש היא ממזוזה לגט, וכן בהמשך (בד"ה שנאמר) כתב: "כלומר וצריך לכתוב בדיו בין במזוזות בין בגט וכו' דספר בדיו בעי'", וכן שם בדף לב: גבי הא דאר"י אמר שמואל כתבה (למזוזה) אגרת פסולה מ"ט אתיא כתיבה מספר, ופרש"י (בד"ה כתבה ובד"ה כתיבה): "כתבה אגרת בלא שרטוט ולא דקדק בחסירות ויתרות כאגרת בעלמא, כתיבה, וכתבתם על מזוזות וכתב לה ספר כריתות וכו'", הרי דס"ל לרש"י דיש ג"ש בין מזוזה לגט וכיון דבגט כתוב ספר להכי בעי' במזוזה קלף, שרטוט, דקדוק
       בחסירות ויתרות ושתהא מוקף גויל.

ואיכא למידק והא בגט גופיה תנן (גיטין יט.) בכל כותבים בדיו בסם וכו' על הכל כותבים על העלה של זית, וכן הקשו התוס' (מנ' לד. בד"ה נאמר ובד"ה כמה).        ועוד הקשו (שם לב: בד"ה כתבה): "והא דיליף כתיבה כתיבה לא כמו שפי' הקונ' מוכתב לה ספר כריתות דכמה חסירות ויתרות יש בגט דיתיצביין  וכו', ושרטוט נמי לא אשכחן דבעי בגט, ועוד דספר (כצ"ל) הכתוב בגט לאו למיעוטי אגרת אחרת דלספירת דברים הוא דאתא כדאמרי' בגיטין (כא:) דתניא ספר זה אין לי אלא ספר מניין לרבות כל דבר ת"ל וכתב לה ספר מ"מ א"כ מה ת"ל ספר ואסקי' דלרבנן לספירת דברים הוא דאתא, וא"כ ק' לרש"י דהא ספר הכתוב
   בגט היינו ספירת דברים ולא חפצא דספר.

ונר' ליישב אלו הקושיות, דרש"י פירש בסוגיא דגיטין (בד"ה ספר ובד"ה וכתב לה): "ספר משמע קלף, וכתב לה מ"מ, מדלא כתב ונתן ספר כריתות בידה", דהיינו אם היה כתוב ונתן לה ספר כריתות הרי שגט הוא נתינת ספר ולמה נכתב עוד וכתב לה לומר דהגט הוא מעשה כתיבה על כל מאי דבעי[2] ומפרשי' בע"כ דספר הינו סיפור דברים, אמנם בג"ש למזוזה מעתיקים את מילת ספר והוי כמו שכתוב וכתבתם ספר על מזוזות ביתך וכיון דכתיב ספר בעי' לכל דיני ספר[3], דבג"ש מעתיקים את המילה כאילו נכתבה במקום האחר ואפשר ששמה היא תתפרש באופן אחר[4], ומ"מ מוכח דרש"י ס"ל דא"צ שטר בגירושין אלא כדי שלא יהיו אותיות פורחות
         באויר שתשאר פעולת הכתיבה[5].

ובדף עז: רבא אמר לשכיב מרע שרצה לגרש בשבת שיקנה לאישה את מקום הגט ע"י החזקת האישה במקום, וכתב רש"י (בד"ה ה"ז): "ה"ז חזקה לקנות כו' דהשתא קא יהיב לה חצר וגיטה בתוכו ותנן נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף ובשטר ובחזקה", דהיינו האישה תקנה את הקרקע בחזקה ואת הגט תקנה בקניין אגב.        וכתב עליו הרמב"ן (שם בסוד"ה ותיזיל): "אין זה נכון שלא בתורת אגב הוא דא"כ למה לי ההוא דוכתא דמוטיב ביה גיטא והא לא בעי' צבורין אלא שאין אישה מתגרשת מדין אגב [והוסיף הר"ן (לט: בדפי הרי"ף בסוד"ה והא): "משום דבעי' ונתן בידה וליכא"]
             אלא משום חצרה נגעו בה".

ונר' ליישב דהנה בדף עז. אמרי' מנה"מ (שאשה מתגרשת בקניין חצרה) דת"ר ונתן בידה אין לי אלא ידה חצרה מניין ת"ל ונתן מ"מ, ופרש"י (בד"ה ת"ל): "ודרשי' ליה באנפי נפשיה מדלא כתיב ובידה יתננו משמע לן נתינה כל דהוא וידה דכתב רחמנא דומיא דידה דמשתמרת לדעתה", דהיינו אם היה כתוב ובידה יתננו אזי ההגדרה היתה גרימת היות הגט בידה (דהעיקר הוא היד), אך כיון דכתיב ונתן בידה הרי שההגדרה היא מעשה נתינה אלא שהתורה התנתה דמקום הנתינה צריך שיהא במקום דומיא דיד.        הלכך בנד"ד נמי כיון דהאישה קנתה את הגט (באגב) הו"ל ונתן בידה שהעיקר הוא מעשה הנתינה, אלא שהתורה התנתה דמקום הנתינה יהא דומיא דיד, הלכך בעי' נמי צבורין
                    שיהא ברשותה[6].

וכ"נ מרש"י דכתב אהא דפריך בגמ' (שם) היאך האישה קונה את הגט ע"י חצרה והא מה שקנתה אישה קנה בעלה, ופרש"י (בד"ה קנה): "קנה בעלה לפירות להשתמש בה ואכתי לא נפיק גט מידיה דבעל", דהיינו למרות שהאישה קונה את הגט מ"מ כיון שהגט עדיין מונח ברשות הבעל לכך לא מיגרשא[7], א"כ עולה דרש"י ס"ל דהגירושין הן במעשה הכתיבה, ובעי' שטר כדי שיהא השארות למעשה הכתיבה ובעי' שיהא הגט
  ברשות האישה כדי שישאר מעשה הנתינה[8].

ב. הצורך בשטר.

ובדף כא: אמרי' כתבו לגט על חרס של עציץ נקוב כשר דשקיל לעציץ ויהיב ליה ניהלה רבא אמר פסול גזרה שמא יקטום, ופרש"י (כב. בד"ה שמא): "שמא יקטום העלה והויא קציצה מן המחובר", ונר' דס"ל כרשב"ם (מובא בתוס' בדף כא: בד"ה יצא) דהפסול של מחוסר קציצה שייך רק במחובר לקרקע, וכן הרא"ש (פ"ב ס. כב) כתב רש"י היה מכשיר מחוק"צ שאינו מחובר[9], אמנם התוס' (שם) פליגי וס"ל דאף באינו מחובר יש פסול זה, והם כתבו: "ור"י מייתי ראיה לפר"ת דחשיב בפ' כסוי הדם עפר עיר נדחת מחוסר תלישה קביצה ושריפה ויותר נחשב מחובר גט בקלף מחיבור עפר עיר נידחת וכו'".        ונר' שאם החיסרון במחוסר קציצה הוא שלא ניתן לאישה את החפצא שנכתב עליו אזי ודאי דהשינוי מקלף גדול לקטן הוי שינוי טפי מאשר שינוי בין מחובר לתלוש דהא לא נשתנה שום שינוי במידות החפצא, ואכן זאת היא סברת התוס', אמנם נר' דרש"י ס"ל שהחיסרון הוא שלא נעשה נתינה רק למעשה הכתיבה אלא לעוד מעשה ולכן היכא דהקציצה ממחובר לתלוש שמקום הכתיבה עצמו השתנה אזי הוי שינוי אבל כשנחתך חלק ריק מהקלף שהשינוי איננו במקום הכתב לא חשיב שינוי, הרי דס"ל לרש"י דגט איננו חפצא דשטר אלא שמירת
                   מעשה הכתיבה[10].

ובסוטה בדף טז. א"ר יוחנן משום ר' ישמעאל התורה אמרה ספר והלכה בכל דבר, ופרש"י (בד"ה התורה ובד"ה והלכה): "התורה אמרה ספר לעניין גט כריתות, והלכה בכל דבר שאפי' כתבו על עלה של זית כו'", דהיינו לתוס' שאנץ ההלכה קמ"ל דסגי בחפצא דגט פחות כעלה של זית, ברם מרש"י נר' דהקמ"ל דא"צ בחפצא דגט והעיקר שיהא "כתוב עליו" דהיינו
               שישאר מעשה הכתיבה.

ובדף כ: בעי רבא מר"נ כתב לה גט על טס של זהב מהו א"ל נתקבלה גיטה וכתובתה, ואקשי' מדתניא התקבלי גיטך והשאר לכתובתך נתקבלה גיטה והשאר לכתובתה טעמה דאיכא שאר הא ליכא שאר לא ודחי' לקושיא, ופרש"י (בד"ה הא ליכא): "הא ליכא שאר לא במקום גט בעי למיתב לה מתנה גמורה משום גירושין ולא לשם פירעון דכתיב ונתן", ונר' דהחיסרון הוא משום דנתינת הגט לא היתה רק לשם גירושין אלא ג"כ לשם פירעון.        אמנם התוס' (בד"ה התקבלי) כתבו: "אע"ג דכתבו על איסה"נ כשר היינו משום דיהיב לה מיהא כל הגט אבל הכא לא יהיב לה בתורת פירעון", דהיינו בשלמא בגט דאסוה"נ הבעל נותן את כל החפצא של הגט לאישה משא"כ בנד"ד שנתן לה ממון שלה (של פרעונה), הרי דלרש"י החיסרון הוא בכוונת הפעולה ולתוס' בממוניות של הגט[11], א"כ עולה מכלל דברינו דרש"י ס"ל דא"צ חפצא (ממוני) בגט אלא העיקר שישאר מעשה הכתיבה ובעי' נמי מעשה נתינה למעשה הכתיבה (ולא דיהוי
                  לאישה חפצא דגט).

שיטת הרמב"ן וסיעתו

א. עניין הכתיבה.

בגיטין בדף כ. אמרי' שאם הבעל הביא לאישה ס"ת בתורת גירושין דאינה מגורשת משום דבעי' שמו ושמה ושם עירו ושם עירה, וכתב הרמב"ן (בד"ה הא): "פי' נ"ל משום דכתיב ספר כריתות והיינו ספירת דברים של כריתות וא"א לספר כריתות שבינו לבינה אא"כ כתב שמו ושמה, ושם עירו לאו דוקא דדיעבד אע"פ שאין שם מקום מגורשת וכו'", הרי דגט הוא סיפור דברים שפלוני רוצה לגרש את פלונית, דמדאו' בעי' שמו ושמה, והגט מגלה את רצון הבעל לגרשה, ואין הוא אמירת הבעל לאישה
                      אני מגרשך[12].

ואכן הרי"ף (מה: בדפיו) והרמב"ם (פ"ד מהל' גירושין הל' יב') והרשב"א (בסוף חידושיו אמכילתין) כתבו שצריך לכתוב בגט "איך אנא פלוני כו'", וכתב על זה הרא"ש (בסדר כתיבת הגט שלו): "ראיתי בטופס נוסח הגט של רב אלפס ז"ל שכתב איך אנא פלוני וכן בשאר טופסי תיקון הגדולים ואינו נופל על הלשון דודאי בשטרות שכותבים העדים הדבר שנתקיים בפניהם שייך למכתב זכרון עדות איך נעשה זה הדבר בפנינו אבל ל' נוסח הגט הוא סיפור דברים שהבעל מספר שבזה"ז הוא מגרש אישתו לא שייך למכתב איך אלא בזה"ז אני פלוני מגרש את  אישתי", אמנם נר' דאינהו סברי דאף בגט הכתיבה היא סיפור על
          רצון הבעל בגירושין וגלוי דעתו.

ובדף כו. תנן הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש ומקום האישה כו', וכתב הרמב"ן (כד: בד"ה יתר): "וא"ת הכותב טפסי גיטין למה צריך להניח מקום התורף הרי הוא כותב לאיזה שתבוא ראשונה ככתיבת פרשת סוטה של ס"ת (דאמרי' בסוטה בדף כ. דמוחקין לסוטה את פרשיית סוטה מס"ת אע"ג דס"ת סתמא כתיבה), איכא למימר שאני הכא דכתיב וכתב לה ספר כריתות בעי' שיהא ספר כריתות לשמה וזה אע"פ שהוא כותב לשם מי שתבא ראשונה כיון דלא א"ל בעל לאו לשם כריתות איכתוב וכו'", דהיינו בעי' שיכתוב את הגט מתוך אמירת הבעל בכדי שהכתיבה תהא ודאי לכריתות (שאם אין אמירת הבעל שמא אין הבעל יחפוץ בכך).        ברם התוס' (כ. בד"ה אי) תירצו: "ובמגילת סוטה סתמא כשר משום דמסתמא שאין הכהן שעליו לכתוב שעליו לכתוב מקפיד ניחא ליה אבל גבי גט בעל סתמא לא ניחא ליה וכו'", דהיינו בעי' שיהיה מחשבת לשמה לבעל וכביכול הסופר כותב והבעל מכניס את התוכן, ודלא כרמב"ן דאיה"נ דהסופר הוא המכניס את התוכן אלא דבעי' לאמירת הבעל בשביל שיוכל הסופר לעשות זאת[13], ונר' שזאת משום דלתוס' הגט הוא אמירתו של הבעל ולכך בעי' שהבעל יתן את המשמעות משא"כ לרמב"ן שהגט הוא גילוי דעת הבעל לכך כיון שהבעל הסכים
               לכתיבה הו"ל גילוי דעת.

וכן בדף כג. אמר רב הונא דקטן יכול לכתוב אם גדול עע"ג, וכתב הרמב"ן (בד"ה והוא): "ומיהו קשיא היאך הם יכולין לכתוב הא לאו בני שליחות וכן גבי נכרי דאמרי' אדעתא דנפשיה קא עביד תיפוק ליה משום דלאו בר שליחות הוא ומנא ליה דבעי' שליחות וכו' (והביא ראיות זה) ואיכא למימר כולהו לאו דוקא משום שליחות אלא משום דאינו לשמה עד שיאמר הוא להם כתובו שאני רוצה לגרשה אבל אם כתבו בעצמן אין זו כתיבה לשם גירושין כלל שהרי אינן יודעין אם יגרשה וכו'",
                  וכדכתבי' בדעתיה[14].

ובדף כד: הרמב"ן (בד"ה אלא) הביא את שיטת התוס' דלר"מ כיון דע"ח כרתי לכך בעי' שיהא מוכח מתוך הגט  במי מדובר ואל"ה הגט בטל, והרמב"ן חלק עליהם דלר"מ ניתן לגרש אף אי לא מוכח מתוכו, ונר' דאזלי לשיטתייהו דלתוס' דהגט הוא אמירתו של הבעל לכך בעי' עדות על הבע"ד משא"כ לרמב"ן דהגט הוא רק גילוי דעת הבעל לכך
            א"צ שיהא העדות על הבע"ד.

הרמב"ן (פו. בד"ה שלושה, ובמלחמות בדף מו. בדפי הרי"ף) האריך לומר דאליבה דר"מ רק ע"ח כרתי ואילו אליבא דר"א אפשר או ע"ח או ע"מ[15], הרי דלכו"ע היכא דהבעל כתב הגט עם ע"ח אזי נעשו הגירושין והנתינה לאישה היא רק תנאי הכרחי לביצוע הגירושין, ולכאו' אם הגט היה אמירת הבעל לאישה אזי ודאי דהנתינה היתה המגרשת דהא האמירה היא בין האיש לאישה, אלא נראה דס"ל דהגט
   הוא גילוי דעת הבעל וזה מתבצע בכתיבה.

ובדף יח: אמרי' אי חתום (בגט) בתחילה קרוב או פסול אמרי לה פסול דאתי לאחלופי בשטרות דעלמא, וכתב הרמב"ן (בד"ה מחתם): "וקשיא ליה לר"ת והא קי"ל מילאהו בקרובים כשר וכו' וניחא ליה כי חתים רחוקים וכשר וכו' ולא חיישי' לשמא יאמרו קרוב וכשר לעדות וכו' אבל להחתים אותם קודם שיחתמו אחרים חוששים שמא הרואה יבא לומר שאלו החתומים תחילה הם העדים וכו'", הרי שכתב שהחשש הוא על שעת הכתיבה עצמה[16], ודלא כתוס' (בד"ה אמרי) דכתבו דהחשש הוא כשיראו את החתימות בגט ולא בשעת הכתיבה, ונר' דזאת משום דהרמב"ן ס"ל דהגירושין הן בכתיבת הגט ולכך חיישי' בשעת הכתיבה, אמנם התוס' כיון דס"ל דהכתיבה היא רק הכשר לגירושין וכדי ליצור חפצא
        דכריתות ולכך הוא החשש בכתב[17].

ובדף כ. אר"ח גט שכתבו שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה באנו למח' ר"י ורבנן, וכתב הריטב"א (בד"ה וע"כ, ועי' ברשב"א בד"ה רב חסדא): "וא"ת והא אסיקנא לעיל דדיו על גבי דיו וסירקא על גבי סרקא אפי' לעניין שבת אינו חייב וכו' י"ל דהכא שמתחילה לא היה לשמא ועכשיו העביר עליו קולמוס לשמא הוי כתב דמהנייא העברת קולמוס לשוייה לשמה לד"ה וכו'", ונר' מדבריו דס"ל דהכתב הב' הוא הכתב ולא הא', ודלא כתוס' (יט. בד"ה דיו) וכתו"ר (כ. בד"ה ע"כ) דהכתיבה הב' תיקנה את הכתיבה הא', ונר' דזאת משום דלריטב"א דהכתיבה היא המגרשת ולהכי בעי' דהכתיבה עצמה תהא לשמא, אך לתוס' דהעיקר הוא ליצור חפצא דגט להכי שייך לומר דהכתיבה
           הב' היא תיקון לחפצא של גט.

ובדף ד. אהא דאמרי' דמודה ר"א במזויף מתוכו, כתב הרשב"א (בד"ה ואבע"א): "ונר' דמשום הכי קרי ליה מזוייף מתוכו משום דלדידיה כתיבה לשמא בעי וחתימתן של עדים מכלל כתיבת הגט היא דפעמים שאין כאן ע"מ וגט זה מתקיים בחותמיו וכשר אף לר"א (וכשיטת הרי"ף והרמב"ן) וכו'", הרי דהחתימות הן מכלל הגט היכא דהגט מתקיים
                             בהן.

וכן אהא דאמרי' בדף ט: דעדים שאינן יודעים לחתום מקרעין להם נייר חלק וממלאים את הקרעים דיו, כתב הר' קרקש (בד"ה עדים): "מקרעין להם את הנייר ממש ועושין בקרעין צורת האותיות והם משימים דיו על הקרעין והאות נעשית, וכתבו בתוס' דדוקא דרך כתיבה אבל לא לשפוך דיו על הנייר דאין זו כתיבה", הרי דאף בחתימות יש דין כתיבה[18], ונר' דכיון דסברי דהכתיבה היא המגרשת להכי היכא דמתגרשת בעדי חתימה אזי החתימה היא חלק מהגירושין ומהכתיבה[19]
         ויש בחתימה את דיני הכתיבה[20].

ובדף כ: כתב הרמב"ן (בד"ה ל"צ): "איכא דאמרי שאם היו אותיות הגט נוגעות זב"ז פסול ככתיבת הספרים וכו' ואיכא דאמרי דכשר אף כשאינו מוקף גויל, ומפרש זה שאמרו דמעורה כגון שמעורות אותיות של שיטה זו שלמטה נכנסת מעט ביו תיבה לתיבה שלמעלה או שנכנס ראש של למ"ד שלמטה באוירה של דל"ת וכו' ולפי דעתי שזה יותר קרוב ליפסל, ומסתבר כיון שהותר ליכתב בכל לשון בין בגופן שלנו בין בגופן שלהם ועל עלה של זית וכו' ושלא בדיו לא בעי' מוקף גויל אלא כל אות שקורא אותה תינוק לא חכים ולא טיפש כשרה בגט בין נוגעת בין אינה נוגעת וכו'", הרי דלרמב"ן פשוט מסברא שאין עניין בכתיבת הגט אלא כדי שתהא מובנת הכונה[21], ולפי' דעתו שיש יותר לפסול היכא דהאותיות נכנסות א' בב' ומתבלבלת הקריאה
  מאשר היכא דהאותיות דבוקות ואין כתיבה.

וכן לגבי שרטוט[22] ויב' שיטין בגט ומוקף גויל כתב הרשב"א (בשו"ת ח"א ס. אלף רך) דמעיקר הדין לא בעי' להו וכדמוכח מהסוגיות ומשום דאין דינים בכתב הגט.        ולהכי נמי הרשב"א (כא: בד"ה ע"מ שלא) לא קיבל את מה שכתב בשם התוס' דבגט אזלי' בתר ל' תורה ולא בתר ל' בנ"א דהא לדידיה העיקר
   הוא גילוי דעת הבעל ואין יצירת כתב בגט.

ובדף כ: ת"ר ה"ז גיטך והנייר שלי אינה מגורשת, ובעי ר"פ בין שיטה לשיטה ובין תיבה לתיבה מאי תיקו, ואקשי' עליה ותיפוק ליה דספר א' אמר רחמנא ושני' לה דמיירי במעורה, וכתב הרשב"א (בד"ה בעי): "פר"ח דאו או קאמר או בין שיטה לשיטה או בין תיבה לתיבה ולדבריו הא דקאמר רבא ת"ל דספר א' אמר רחמנא ולא ב' וג' ספרים על דרך פשוט מיהא חדא קאמר דפסול דהיינו בין שיטה לשיטה אבל בין תיבה לתיבה אכתי ספר א' הוא וכו', אבל מפרש"י נר' שהוא מפרשה ששייר בין שיטה לשיטה ובין תיבה לתיבה וכי משני ל"צ דמערי אכולהו קאי ואפי' אבין תיבה לתיבה דמערי בגב האותיות וכו'", ומהרשב"א נר' דסובר טפי כר"ח[23].        ולכאו' לפי פרש"י עולה דהבעיא היא היכא דשייר את כל החלק הלבן בגט (בין התיבות ובין השיטות) וממילא מוכח דס"ל דלא בעי' שטר בגט אלא כדי שלא יפרחו האותיות, ואפשר דלהכי פליג עליה הרשב"א דס"ל
          דכתיבה לבנ"א היא על משהו[24].

ובדף כב: אמרי' דהא דתנן וחכמים מכשירים גט הנכתב על נייר המחוק היינו ר"א שסובר דע"מ כרתי וא"ר אליעזר דר"א הכשיר אלא רק בגיטין ולא בשאר שטרות, וכתב הרמב"ן (בד"ה לא): "אבל בשאר שטרות לא, פי' אפי בא לתבוע לאלתר ועדים מעידים אותו שלא זייף ולא הוסיף כלום לא, דבעי' ראוי לעמוד ימים רבים וכו'", הרי דס"ל דבעי' שטר הראוי
   לעמוד ימים רבים דיש צורך בשטר לגט[25].

ובדף עז. תני' הזורק גט לאישתו והיא בתוך ביתה או בתוך חצירה ה"ז מגורשת, ואמרי' עלה בגמ' מנה"מ דת"ר ונתן בידה אין לי אלא ידה חצירה מניין ת"ל ונתן מ"מ, וכתב הרמב"ן (בד"ה ת"ל): "פרש"י מדלא כתיב בידה יתנהו ואינו נכון שאין בונתן בידה לשון מיותר יותר מבידה יתנהו, אלא תרי ונתן בידה כתיבי בפרשה והב' מיותר לדרשה".        וז"ל רש"י (בד"ה ת"ל): "ודרשי' ליה באנפי נפשיה מדלא כתיב ובידה יתננהו משמע לן נתינה כל דהוא וידה דכתב רחמנא דבעי' דומיא דידה וכו'", דהיינו התורה כתבה באופן כזה לומר שהעיקר שיתן לאישה בכל אופן אלא שהיא התנתה דבעי' דמקום הגט יהא דומיא דידה, אך מהרמב"ן נר' דהגדר הוא נתינה בידה ואין היד
              תנאי אלא חלק מהמעשה.

ונר' דלהכי איפלוג רש"י והרמב"ן בדף עז: דאמרי' בשכיב מרע שהקנה לאישתו את החצר שבה נמצא הגט בשבת, ופרש"י (בד"ה ה"ז חזקה) דהקנה לאישה את הגט באגב וזוהי הנתינה והא דהקנה את מקום הגט היינו מפני דבעי' בידה.        אמנם כתב עליו הרמב"ן (בד"ה ותיזיל): "אין זה נכון שלא בתורת אגב שא"כ ל"ל ההוא דוכתא דמותיב ביה גיטה והא לא בעי' ציבורין, אלא שאין אישה מתגרשת מדין אגב אלא מדין חצרה נגעו בה", והוסיף הר"ן (לט: בדפי הרי"ף ובסוד"ה והא): "אלא ודאי דאין אישה מתגרשת באגב דבעי' ונתן בידה וכו'", דבעי'
                  פעולת נתינה בידה.

ונר' דאזלי לשיטתייהו דלרש"י דלא בעי' חפצא דשטר אלא רק פעולת כתיבה (ושמ"מ לא יפרחו האותיות) לכך לא שייך ליחס לנתינה מקום, ואילו לרמב"ן דבעי' דפעולת כתיבה תהא על דבר להכי שייך ליחס את פעולת הנתינה למקום, על כן נר' דהונתן הוי דומיא דהוכתב ולרש"י דהוכתב הוי מעשה כתיבה מצד עצמו ועל מה יכתוב הוי לתנאי שהמציאות דורשת כך גם הונתן הוי מעשה נתינה מצד עצמו ועל מה ינתן הו"ל תנאי, אך לרמב"ן דהוכתב הוי מעשה כתיבה על משהו (דלבנ"א כתיבה היא רק בדאיכא על מה) כך גם הונתן הוי מעשה נתינה על ידה (דלבנ"א
       נתינה היא בדאיכא מקום), כן נלע"ד.

ב. הצורך בשטר.

בגיטין בדף כ. אמרי' גופא שלחו מתם כתבו על איסור הנאה כשר אר"א אף אנן נמי תנינא (כתבו) על העלה של זית, ודחי' דלמא שני עלה של זית דחזי לאיצטרופי, וכתב הר' קרקש (בד"ה דלמא, והר"ן בדף י. בדפי הרי"ף בד"ה שלחו): "דלמא שאני עלה של זית דחזי לאיצטרופי פי' שהרי שווה ממון בדבר אחר ולא דמי לאיסוה"נ שאינו שווה כלום, והא דאמרי' כתבו על איסוה"נ כשר בכל איסוה"נ קאמרי' ואפי' בההוא דכתותי מכתת שיעוריה וכו' ומיהו באיסוה"נ העומדים לשריפה למא"ד כל העומד לישרף כשרוף דמי בהא ודאי לא שרי דכשרופים גמורים הם וכמי שאין בהם ממש (והר"ן כתב: "וכמאן דליתנהו דמי") וכ"כ רבינו נר"ו", הרי דס"ל דלא בעי' שהגט יהיה שוה ממון אלא העיקר שיהא לו ממשות כך שהכתיבה עליו תחשב ככתיבה שלא יהא
                       ככותב באויר.

ושם אר"ח יכילנא למיפסילינהו לכולהו גיטי דעלמא א"ל רבא מ"ט אילימא משום דכתיב וכתב והכא איהי קא כתבה ליה ודלמא אקנויי אקנו ליה רמב"ן ואלא משום ונתן והכא לא יהיב ליה מידי דלמא נתינת הגט היא וכו', ופי' הרמב"ן (בד"ה דלמא נתינת): "פי' שאין עניין זה (הנתינה) כתוב בדיני ממונות כדי שתהא משמעותו של ונתן נתינת ממון אלא נתינת הגט הוא ולמילתיה אתיא וכו' שכל נתינה שבדין ממון נתינה של פרוטה או יותר היא (משא"כ אצלנו), הרי דאין לגט שום משמעות
    ממונית ונתינת הגט היא מעשה נתינה[26].

ועוד כתב הרמב"ן על סוגיין (בד"ה דלמא אקנויי): "ושמעי' מינה שהדיו והקסת והקולמוס והנייר הכל משל סופר ובכך הגט כשר ואין בו בית מיחוש שהכל הוא מוכר לבעליו באותו פשוט שנותנת היא לסופר בגט וכו'", וזה שלא כרא"ש (בסידור הגט, וכ"כ הר"ת בס' הישר ס. קלט) שכתב: "הסופר יתן הקלף והדיו במתנה לבעל דבעי' וכתב ונתן שיהא הגט שלו", אמנם נר' דס"ל לרמב"ן דאם את מעשה הכתיבה הקנו רבנן לבעל אזי כש"כ
               שהם יקנו את הגט עצמו.

ונר' דלפי' הרמב"ם (פ"ד מהל' גירושין הל' ב') כתב: "על הכל כותבין את הגט ואפי' על איסוה"נ", הרי דלכת' ניתן לגרש בגט של איסוה"נ, ודלא כתוס' (כ: בד"ה בכתובת) דאסור מדאו', וזאת כי הרמב"ם ס"ל דאין דין
           ממון בגט ונמצא שלא נהנה[27].

ובדף כא: אמרי' דגט המחוסר קציצה פסול דכתיב וכתב ונתן מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה יצא זה שמחוסר קציצה כתיבה ונתינה, והרמב"ן (בד"ה יצא) דן אם זה דוקא במחובר או אף בתלוש, ואח"כ כתב: "ומ"מ אני תמה בה וכו' שלא מצאתי בתלמוד יצא זה שמחוסר אלא כשא"א לעשות ממנו אותו מעשה בחיסרון הדבר וכו' וכן במחובר גמור א"א להתקיים בו בנתינה אלא בקציצה וכו' אבל תלוש גמור איני יודע בו לשון חיסרון כלל וכו' י"ל כיון שאין בדעתו ליתן לה פרה מחוסר מקרי דהאיך נתינה אחריתי היא ונתינת קרן א"א אלא בקציצה וכן נתינה דעלה ומקצת חרס מחוסר קציצה היא מכיון שאין נותן לה הכל, ולפי זה הטעם נ"ל דבריו של רב האי גאון שאמר אם מקודם כתיבה הוה דעתיה למיזג מיניה לית ליה למגזר בתר דאיכתיב אבל אי לא הוה בדעתיה למיזג לית לן בה אלו דבריו והם נכונים לפי דברנו דמחוסר מעשה בנתינה זו קאמר רחמנא ובדעתו של אדם הוא חיסרון זה דהא בתלוש הוא ומיהו גבי פרה וכל דבר ששיורו חשוב אצל הכל ושמו עליו בפני עצמו אפי' נתן דעתו שלא לשייר פסול וכו'"[28], הרי דס"ל לרמב"ן דמחוק"צ שייך או במחובר או בתלוש היכא שיש לחלק שם בפני עצמו מפני חשיבותו או מפני שקודם הכתיבה רצה לחלקו.        ולכאו' אם החסרון במחוק"צ הוא דאין החפץ שעליו נכתב הגט ניתן לאישה אלא חפץ אחר אזי לא שייך לחלק בדעת האדם וכן לא לתלות בשם, אלא נר' דס"ל דמחוק"צ היינו שמחוסר עוד מעשה בין הכתיבה לנתינה
           והשם או' דחסר מעשה קציצה.

ושם תנן אין כותבים במחובר לקרקע, וביאר הר' קרקש (בד"ה אין): "טעמא משום דבעי' לקיומי קרא כפשטיה דכתיב ונתן בידה וא"א אלא בתלוש שא"א לתת דבר מחובר בידו של חברו ממש אא"כ קוצצו כו'", הרי דבעי' דהגט יהיה תלוש בשביל לעשות מעשה נתינה ולא
      משום דבעי' דיהא חפצא דגט תלוש[29].

ובדף עז. אמרי' מנה"מ דאישה מתגרשת היכא ששם את הגט בחצירה דת"ר ונתן בידה אין לי אלא ידה חצרה מניין ת"ל ונתן בידה מ"מ, וביאר הרמב"ן (בד"ה ת"ל): "אלא תרי ונתן בידה כתיבה בפרשה והב' מיותר לדרשא", דהיינו התורה ריבתה נתינות הרבה אף כל דדמי לידה (דהא הריבוי הוא למעשה נתינה בידה).        וכ"מ מהריטב"א (בד"ה מנה"מ) שכתב: "מדלא כתיב ושם בידה וכתיב ונתן משמע ברשותו וכו'", דהיינו מל' נתינה משמע העברת רשות (דבעי' מעשה דמעביר לרשותה ולא מעשה גרימת היות הגט בידה), ואזלי לשיטתייהו דהעיקר הוא פעולת
                         הנתינה[30].

ולהכי הרמב"ן (עז: בסוד"ה ותיזיל) פליג ארש"י וס"ל דא"א לגרש אישה ע"י הקנאת גיטה לה בקניין אגב, ומטעם שכתב הר"ן (לט: בדפי הרי"ף בסוד"ה והא) משום דבעי' ונתן בידה, ולכאו' אם הגירושין הן העברת חפצא דגט לאישה אזי אין סיבה שלא יועיל קניין אגב דהא עבר לרשותה מחמתו[31], אלא דהרמב"ן
          ס"ל דבעי' מעשה נתינה לאישה.

וכן בעובדא (עז:) דהשכיב מרע הקנה לאישתו את החצר שבה נמצא הגט ע"י החזקתה בחצר, כתב הריטב"א (בד"ה כי אמרה): "וא"ת ומ"ש מטלי גיטך מעל גבי קרקע וכו' וי"ל דהתם לא זכיא ביה מחמת ההיא הנחה דאנחיה בעל לגיטא ע"ג קרקע כלל דהא לא מקני לה השתא זכותא בההוא קרקע ובעינא ונתן בידה וליכא אבל הכא כיון דמקני לה ההוא דוכתא דאנחיה לגיטה בגויה אשתכח דאהני ההיא הנחא דהנחיה לגיטא בההוא דוכתא למקניה לגיטא אגביה ונתן בידה קרינא ביה ונתינה אריכתא היא כו'", דהיינו הואיל ומעשה הנתינה הועיל לבסוף (כשקנתה את
        החצר) חשבי' למעשה נתינה ביד[32].

וכן בדף עח: גבי הא דאר"ח גיטה ומשיכה בידו אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת ואם לאו מגורשת מ"ט בעי' כריתות וליכא, כתב הריטב"א (בד"ה אר"ח): "ומשכחת לה אפי' אי לא קפצה ידה אגיטא אלא לבתר דנפיק כוליה מידיה דבעל ואפי' לאחר זמן וכו' כיון דכי מטא לידה מחמת נתינה דבעל הוא דמטא לידה כי קפצה בתר הכי נתינה אריכתא היא וכו'", ואף הרשב"א (בד"ה גט, והר"ן (מא. בדפי הרי"ף בד"ה גט) שתחילה כתבו דלא מהניא נתינה כזאת נימקו זאת משום הנתינה "דאין זו נתינה אלא כעין גזילה", ואח"כ כתב סברא להכשיר כיון דתחילת העניין הויא מרצון הבעל.        אמנם התוס' (בד"ה אם יכול) כתבו דכה"ג לא הוי גט כיון דהו"ל כמו טלי גיטך מע"ג קרקע, הרי דלריטב"א ולרשב"א החיסרון בטלי גיטך מע"ג קרקע הוא דאין הבעל עשה את מעשה הנתינה[33] ובנד"ד כיון דהמעשה נעשה הימנו א"ש, ודלא כתוס' שהחיסרון הוא משום שאין העברה לרשותה מחמתו וכיון שבקפצה ידה הגט עבר לרשותה הרי שמחמתה הועבר הגט לרשותה[34].        א"כ עלה בידנו דהרמב"ן ס"ל דהגט הוא גילוי דעתו של הבעל בגירושין בכתיבתו, ובמעשה הנתינה בידה הוא מקנה
          לה ומממש את דעתו בקידושין.

שיטת התוס' והרא"ש

א. עניין הכתיבה.

בגיטין בדף כ. כתבו התוס' (בד"ה הא, וזאת ע"פ הפורת יוסף עליה, וכן מוכח מהתו"ר כאן) דלרבנן דר"מ לא בעי' מדאו' לכתוב שמות בגט (ואם לא כתב כשר אף מדרבנן) ור"מ בעי
         שמות בשביל שיהא מוכח מתוכו.

וכ"נ מהא דבדף לד: גבי הא דתנן בראשונה היה משנה שמו ושמה התקין ר"ג הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שום שיש לו וכו', וכתב הרא"ש (פ"ז ס. ז, וכן בתו"ר בסוגיין) שטעם התקנה בשביל שנדע בכל מקום שזה האיש וזאת האישה שלא יאמרו שאינה מגורשת
               ושתוכל לגבות מהנכסים.

ולכך ס"ל (שם, ובתוד"ה וכל) דבעי' לכתוב איש פלוני דמתקרי אלמוני ולא לכתוב איש פלוני וכל שום שיש לו, דהא בעי' שנכיר שבהם מדובר בגט.        ומפני זה כתב התו"ר (בד"ה וכל): "ובירו' פריך עלה בירו' וכו' וכיון דאינו נקרא איש פלוני (אלא בשם האחר) נמצא שלא גרשה בגט זה, ומשני איש פלוני עם כל שם שיש לו כלו' אם יש לו שם אחר תהא מגורשת באותו שם", הרי דע"כ מוכח דס"ל דמדאו' לא בעי' שמות בגט ולהכי אפשר
          שתתגרש בשם שלא כתוב בגט.

ולכן נמי ס"ל (שם, ובתוד"ה והוא) דאם באותו מקום קורין לו בב' שמות אזי מספיק לכתוב שם א', ולמרות דסוף סוף אין כאן את שמו מ"מ כיון שיכירוהו בכך הרי דסגי בזה[35], הרי דלתוס' ולרא"ש לא בעי שמות בגט מדאו', וזאת מפני דסברי דהגט איננו סיפור בו הבעל מגלה שדעתו לגרש את אישתו אלא הגט הוא אמירה נוכחת של הבעל לאשתו שהוא
                          מגרשה.

וז"ל הרא"ש (בסדר כתיבת הגט שלו): "ראיתי בטופס נוסח הגט של רב אלפס ז"ל שכתב בו איך אנא פלוני וכן בשאר טופסי תיקון הגדולים ואינו נופל על הלשון דודאי בשטרות שכותבין העדים הדבר שנתקיים בפניהם שייך למכתב זכרון העדות איך נעשה הדבר בפנינו אבל לשון נוסח הגט הוא סיפור דברים שהבעל מספר שבזה"ז הוא מגרש אישתו לא שייך למכתב איך, אלא בזה"ז אני פלוני מגרש את אישתי הלכך טוב שלא לכתוה איך", הרי דהגט הוא אמירת הבעל לאישה שהוא
                          מגרשה.

ולפי' ס"ל לתוס' (כ. בד"ה הא, כד: בד"ה בע"מ) דלר"מ דע"ח כרתי בעי' מדאו' שיהא מוכח מתוך השטר במי מדובר, וזה מפני דכיון דהגט הוא אמירתו של הבעל לאישה לכך בעי'
             שיוכח לעדים מיהם הבע"ד.

ובדף כ. רב יוסף אמר שאם אדם נתן לאישתו ס"ת וא"ל הא גיטך אזי אין פה כריתות כיון דבעי' וכתב לה לשמה וליכא, וכתבו התוס' (והתו"ר בד"ה אי): "תימה דלעניין מגילת סוטה משמע בפ"ק דעירובין דמוחקין לה מן התורה אפי' למאן דבעי' כתיבה לשמה וכו' וי"ל וכו' ועוד נר' דאפי' מאן דמכשיר במגילת סוטה למחוק מן התורה אע"ג דבעי לשמה מודה לעניין גט דפסול וכו' ובמגילת סוטה סתמא כשר משום דמסתמא שאין הכהן שעליו לכתוב מקפיד ומסתמא ניחא ליה אבל גבי גט בעל סתמא לא ניחא ליה וכו'", הרי דהבעל הוא הפועל בלשמה ואף אם הסופר כותב, וזה
      מכיון שהגט הוא אמירתו של הבעל[36].

והתוס' (כב: בד"ה והא, ט: בד"ה אע"פ) אף הביאו אפשרות דלא סגי בציווי הבעל אלא בעי' דהסופר יהיה שלוחו של הבעל, וברור שזה בשביל שתהא אמירה של הבעל, ובדף ד. כתבו התוס' (בד"ה דקי"ל) דאף לר"מ דע"ח כרתי בעי' נמי ע"מ דאין דבר שבערוה פח' מב', ואף הרא"ש (פ"ט ס. ז) ס"ל הכי.        והוא דחה את מש"כ הרי"ף דלכו"ע סגי בע"ח, ואלו דבריו: "ועוד תימה הוא לומר אם הבעל צוה לכתוב ולחתום הגט ונתנו לאישה בינו לבינה שתהיה מותרת לשוק וכו'", דהיינו ודאי שהנתינה היא המגרשת ובעי' לה עדים, ונ"ל דלשיטה זו המח' בין ר"מ לר"א היא ביצירת שטר והיא נובעת מהפי' של הוכתב דכתיב גבי
             גט (ולא בהחלת הגירושין).

וז"ל ההג"א (פ"ב ס.יב): "השיב ר' שמחה גט שלא חתמו העדים בכ"י אלא הסופר חתמו כשר אפי' לר"מ דאמר ע"ח כרתי לא הוה מזוייף מתוכו דמדר"א נשמע לר"מ כי היכי דלר"א משתעי קרא דאיהו בעי למכתב ואפ"ה בעל משוי שליח לכתיבה וכו' לר"מ נמי דאמר וכתב אע"ח קאי וכו' אם יאמרו לסופר חתום שמנו וחתמו כשר כו' כיון דלראיה קאי שאם תעבירנו באש לאחר שקבלתו לאלתר מגורשת כו'", ובודאי שאם הע"ח היו היוצרים את הגירושין אזי לא היה מועיל להם שליחות, אלא נר' דס"ל לר' שמחה דלכו"ע מסירת הגט מהבעל לאישה היא המגרשת מכיון דהגט הוא אמירת הבעל לאישה (משא"כ כתיבתו שאינה
                    מיוחסת לאישה).

ובדף יח: אמרי' אי חתום בתחילה קרוב או פסול אמרי לה פסול דאתי לאיחלופי בשטרות דעלמא, וכתבו התוס' (בד"ה אמרי): "ק' דאמר חזקיה מילאהו בקרובים כשר וכו' ואו' ר"ת כיון דעדי הגט חותמין זה בלא זה סברי שהראשונים הם עיקר עדות לפי שחתמו הראשונים לפני כל העדים וכו' (משא"כ בשאר שטרות)".       אמנם הרמב"ן (בד"ה מחתם) כתב דהחשש הוא כאשר יראו אותם חותמים יבואו להכשירם ולא כשיראו את החתימות בשטר, ונר' דלתוס' כיון דהגט הוא אמירת הבעל לאישה לכך יש משמעות לכתב, דהא בעי' שתתמשך האמירה עד דיתן לאישה, ולהכי מראיית החתימות יטעו אנשים דהא זה העיקר בגט[37], משא"כ אם המעשה הכתיבה היה העיקר (ולא גרימת כתב) אזי ודאי שהיה
              לגזור על שעת החתימה[38].

ובדף כ. אר"ח גט שכתבו שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה באנו למח' ר"י ורבנן, והקשו התוס' (יט. בד"ה דיו, ותו"ר כ. בד"ה עד כאן) מהא דאמרי' (ט.) המעביר דיו ע"ג דיו בשבת פטור, והגמ' (שם) מדמה בין הדין בשבת לבין הדין בגט, ותירצו: "ואור"י דלקמן (כ.) ודאי שכתב הא' היה שלא לשמה וכתב הב' עושהו לשמה חשיב כתב לר"י וכו' גבי גט, אבל הכא שכתב הב' אינו מתקן כלום אפי' ר"י מודה דלא חשיב כתב כו'".        והוסיף התו"ר (שם): "וגבי עדים שאין יודעים לחתום מאחר שאין כותבים בסקרא אלא שיחתמו (ר"ל בשביל שיחתמו) העדים עליו לא חשיב כתב העדים תקון לא' כיון שלא נכתב אלא בשבילם", הרי דס"ל דכיון דבכתב הב' התחדשה כונת לשמה להכי הוי תיקון לכתב הא', דהכתב הב' רק מתקן לא', ונר' משום
     דהגט הוא יצירת כתב ושייך תיקון לו[39].

ושם אמרי' דחק יריכות הוי כתב וחק תוכות לא הוי כתב, ואקשי' מדתניא שהציץ היה בולט כדינרי זהב והא דינרי זהב תוכות (ובעי' כתב בציץ) ושני' ליה, וכתב התו"ר (בד"ה והכא, וכן בדף כ: בד"ה התם): "פרש"י שהיה הציץ דק כעין טס ודוחק יריכותיהן והן בולטות בעבר הב' וכו' ולא משמע לר"ת שתחשב כתיבה בעניין זה, אלא מפרש יריכותיהן שלוקח הזהב שבטס במלקחיים ומגביה הזהב ועושה בו האותיות וכן דרך לכתוב בצדה הקריאה", ונר' דפליג ארש"י משום שכאשר חרט בצד הא' ונרשם בצד הב' הרי דלא כתב אלא רק גרם שיהא ניכר הרישום, ואינהו ס"ל דבעי' דיכתוב כדרך הכתיבה כדי שיוצר כתב ולא סגי בגילוי
                            דעתו.

ובדף כ: (בד"ה ל"צ) הוכיחו דבגט לא בעי' מוקף גויל כיון דלא כתיב ביה וכתבתם, ולא הוכיחו כרמב"ן (בד"ה ל"צ, ע"ש) שהוכיח זאת מסברא מהא דלא בעי' כתב, ונר' דזאת משום דלתוס' באמת בעי' כתב ולהכי הוצרכו ללימוד דכשר בלא מוקף גויל (ולא הוי כס"ת דבעי'
            כתב ובעי' שיהא מוקף גויל).

והמרדכי (ס. שטז) הביא שריב"א ורבינו ברוך ממגנצא מצריכים לזיין את האותיות שעטנ"ז ג"ץ ושבספר התרומה חולק, וכן הביא המרדכי (ס. שיד) דבעי' שרטוט בגט[40].        ומהתוס' בדף כא: (בד"ה שמא) משמע דבגט אזלי' בתר ל' תורה ולא בתר ל' בנ"א (וכ"כ הרשב"א בד"ה ע"מ, בדעת התוס'), הרי דבגט בעי'
          יצירת כתב ולא גילוי דעת הבעל.

ובדף עז: אמרי' דשכיב מרע הקנה גט לאישתו ע"י החזקה בקרקעית מקום הגט, וכתבו התוס' (בד"ה ותיזיל): "ולא הוי טלי גיטך מע"ג קרקע דכיון שהגט בא מרשות הבעל לרשותה הוי כאילו נתנו לה", ונר' דכונתן דהונתן הוא דיעבור הגט מרשותו לרשותה מחמתו[41], וא"צ מעשה נתינה של הבעל (ועי' בריטב"א שם
                      בד"ה אמרה).

וכ"נ מדף עח: דאר"ח גט בידה ומשיחה בידו אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת ואם לאו מגורשת מ"ט בעי' כריתות וליכא, וכתבו התוס' (בד"ה אם): "נר' דלא מיירי כשהיתה ידה פתוחה ולאחר שניתן הגט בידה קפצה ידה דא"כ אפי' אין יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת כיון דבשעת נתינה היה יכול להביאו אצלו ומה שקופצת ידה אח"כ זה אינו עושה הבעל אלא היא והו"ל כמו טלי גיטך מע"ג קרקע", הרי שלמרות דהבעל עשה את המעשה שבעבורו בא הגט לאישה (ועי' ריטב"א בד"ה אר"ח) מ"מ כיון שהעברת הרשות נעשית מחמת האישה להכי הו"ל טלי גיטך מע"ג קרקע[42], והתוס' בזה אזלי לשיטתייה דהגט הוא אמירתו של הבעל לאישה ולכך הבעל צריך ליצור כתב שהבעל
  מעביר אותו לרשות האישה וזוהי אמירתו[43].

ב. הצורך בשטר.

וז"ל האו"ז (ס. תשיז): "כתבו על יד עצמה ה"ז אינה מגורשת, ושלח מורי ר' שמחה זצ"ל ומורי ר' אבי העזרי מה בין זה לכתבו  על איסוה"נ שהרי אינו נותן לה נייר אלא אותיות, והשיב לו רחוקים הם וכו' איכא לפלוגי דאיסוה"נ איכא הנאה דיכול להוליך הנאה לים המלח ויש שמותר בביטול או ברוב ואיכא נתינה משא"כ ביד המתגרשת דאין כאן נתינה", הרי דס"ל דבעי' דהגט יהא שוה ממון
    שתהא נתינה אלא דילפי' דלא בעי' שו"פ.

ובדף כ. אר"ח יכילנהו למיפסלינהו לכולי גיטי דעלמא ואמר רבא אילימא משום דכתיב ונתן והכא לא יהיב לה מידי דלמא נתינת הגט היא תדע דשלחו מתם כתבו על איסוה"נ כשר, וכתב התו"ר (בד"ה דלמא, וכ"נ מהתוס' שם): "וק' לעניין זר שאכל את התרומה קאמר אבא  שאול כו' דלא מחייב בפח' משו"פ דכתיב ונתן ואין נתינה אלא פח' משו"פ, ואין לחלק משום דגבי גט וכו' לא איירי בנתינת ממון וכו', וי"ל דדוקא נתינה דתשלומין צריכה שו"פ וכו'", הרי דנתינת גט היא נתינת ממון אלא דלא בעי'
                            שו"פ.

ולפי' כתבו התוס' (כ: בד"ה בכתובת) דהמגרש בגט דאיסוה"נ עובר איסור מדאו', הרי דבעי' ממון בגט ולכך המגרש באיסוה"נ
              נמצא שנהנה מאיסוה"נ[44].

ובדף כ: בעא מיניה רבא מר"נ כתב לה גט על טס של זהב וא"ל התקבלי גיטך והתקבלי כתובתך מהו, וכתבו התוס' (בד"ה התקבלי): "אע"ג דכתבו על איסוה"נ כשר היינו משום דיהיב לה מיהא כל הגט וכו'", הרי דיש
        משמעות ממונית לגט שנותן לה[45].

ובסוטה בדף טז. אמרי' התורה אמרה בספר והל' בכל דבר, וכתב התוס' שאנץ: "והל' בכל דבר שאפי' כתבו על העלה של זית וכו' כשר", דהיינו דהקמ"ל דסגי בספר כל דהוא אך מ"מ
                        בעי' ספר[46].

ובסדר כתיבת הגט לרא"ש כתב: "הסופר יתן הקלף והדיו[47] במתנה לבעל דבעי' ונתן שיהא הגט שלו", דהקלף והדיו הם בכלל הוכתב
              דהא בעי' חפצא דמטלטל.

ובדף כא: אמרי' דהיכא דכתב הגט על קרן הפרה וקצץ ונתן לה פסול כיון דכתיב וכתב ונתן לה יצא המחוסר כתיבה קציצה ונתינה, והתוס' (בד"ה יצא) כתבו דאף בחתיכה תלושה שחתך ממנו חלק יש פסול זה, וכתבו: "ור"י מייתי ראייה לפר"ת דחשיב כו' עפר עיר הנידחת מחוסר תלישה קביצה ושריפה ויותר נחשב מחובר גט בקלף גדול מחיבור עפר עיר הנידחת כו'", ולכאו' איכא למדחי דהא עפר הוי מחובר והשינוי הוא בו עצמו משא"כ בקלף דאין השינוי בחלק ישבו כתוב הגט.        הלכך נר' דהתוס' אינם מפרשים את הפסול משום דבעי' שלא יהיה מעשה בין הכתיבה לנתינה (דהא אין מעשה הקציצה במעשה הכתיבה), אלא נר' שהם מפרשים דבעי' דהחפצא שנכתב עליו יהיה החפצא שניתן לאישה[48], דרק אז חשיב שהוא אמר לה וזאת מפני דבעי'
       דהגט יהיה חפצא ויש דינים בחפצא.

סיכום וביאור השיטות

• סיכום השיטות.

א"כ רש"י ס"ל דהבעל עושה מעשה כתיבה ומעשה נתינה כדי לגרש, ומעשה כתיבה היינו פעולה מצד עצמה, וא"צ שיכתוב אחפצא אלא כדי שלא יפרחו האותיות באויר, וכן מעשה הנתינה היינו פעולה מצד עצמה שהבעל יתן
     הגט, וא"צ שהפעולה תתייחס לחצירה.

אמנם הרמב"ן ס"ל דהוכתב היינו מעשה כתיבה מצד בנ"א, ולהכי בעי' כתב מפני דלבנ"א אין חשיבות למעשה הכתיבה אלא בהכי, והונתן היינו מעשה נתינה מצד בנ"א, ולהכי בעי' מעשה נתינה לרשות האישה דלבנ"א אין חשיבות נתינה אלא כשהדבר הובא לרשות האחר.        הרי דלרש"י ולרמב"ן הוכתב והונתן היינו פעולות שעניינם לגלות את דעת הבעל בגירושין, ואין שום צד ממוניות בגט, אלא דמ"מ לרש"י הפעולות הן
  מצד עצמן ולרמב"ן הפעולות הן מצד האדם.

אמנם התוס' והרא"ש ס"ל דהוכתב ספר כריתות היינו שיהיה חפצא דגט מחמת הבעל, והונתן היינו שיעבור החפצא לרשות האישה מחמתו, ולהכי בעי' דהגט יהא ממון כדי שיהא חפצא, והגט הוא אמירתו של הבעל לאישה והשארות הכתב היינו השארות אמירתו עד שינתן לאישה (שתחשב האמירה לאישה), הרי דהוכתב והונתן הוו יצירת תוצרת של חפצא דשטרא הנתון ברשות האישה (ונכתב בלשון מעשה לומר שצריך שהבעל יהיה
              הגורם לזאת התוצרת)[49].

• סברת השיטות.

 ועוד נר' שאלו הראשונים אזלי לשיטתייהו שהתבארו בסוגיית קי', שרש"י כיון שסובר שהקי' הן החלת איסור על האישה, לכך סובר שהגט הוא מעשה עצמי דבזה מתבטלת החלות.        והרמב"ן כיון שסובר שהקי' שמים את האישה בבעלות הבעל (ששמו עליה), לכך סובר שהגט הוא מעשה מצד בנ"א ומיוחס לאישה שמסיר את הבעלות ממנה.        ואילו תוס' שסוברים שהקי' הן קניין ממוני של האישה לבעל, לכך הם סוברים שהגירושין הן הקניית ממון לאישה במקום זה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

בגדר מיגו

שיטת רש"י וסיעתו

א. מיגו כשחיין מפיו.

תנינן בכתובות (בדף טו:) ומודה ר' יהושע באו' לחבירו שדה זו של אביך היתה ולקחתיה הימנו שהוא נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ופרש"י (טז. בד"ה שהפה): "שהפה שאסר, זה אינו יודע שהיתה של אביו אלא על פיו של זה ומה שאסר הרי התיר", דהיינו המחזיק הודה לאחר שהיתה של אבותיו והאחר לא ידע זאת קודם ולהכי הוי הפה שאסר מכיוון שהוא המקור לכל האיסור, הרי שלרש"י אמרי' הפה שאסר רק כשנהתבע הוא המקור לכל התביעה.        וכן כשהגמ' (טז.) חילקה דר' יהושע או' מיגו דוקא כשאין שור שחוט, פירש רש"י (שם בד"ה הכא, יז: בד"ה ולתני) דהכוונה דר"י או' מיגו רק היכא דהאדם אסר מעצמו ולא היכא דאיכא תביעה עליו[50] (ואין חילוק אם תביעה מודאי או מס' כגון שמצאה בעולה אחר הנישואים) וכן ביארו
               הראשונים[51] בדעת רש"י.

ושם בדף קט: אמרי' דהיכא דאדם חתום לעד בשטר דהמחזיק עשה את שדהו לסימן דלכו"ע אין הוא יכול לערער עליה כיון דהודה כשחתם דלאו דיליה היא ומ"מ אמר ר' יוחנן שאם טען דחזר ולקח ממנו את השדה אח"כ נאמן, ופרש"י (בד"ה נאמן): "נאמן שהפ"ש הה"ש (שהפה שאסר הוא הפה שהתיר) דמאחר שיש לזה עדים שהיתה שלו ונגזלה הימנו אין לזה זכות באותו התלם אלא על פיו של זה שעשאה סימן לאחר והרי חזר ואמר לקחתיו", דהיינו כיון דכל הראייה שיש לאחר שהתלם שלו היא מפיו של המערער לכך המערער נאמן לומר אף לאחר זמן שלקחה ממנו והשתא היא שלו, הרי דס"ל לרש"י דאמרי' הפ"ש הה"ש אף לאחר זמן[52] , ונר' דסברתו היא דכיון דהראייה דהמחזיק מביא לבי"ד שהשדה שלו היא פה המערער והרי אין המערער או' דהשדה השתא שלו א"כ אין הוא יכול ליתן ראייה שהשדה שלו מהמערער[53], וממילא יש להאמין למערער שהרי אין לפנינו שום ראייה נגדו, ולכן ג"כ היכא דיש עליו תביעה לא הוי הפה שאסר דהא אף בלא פיו היינו יודעים את האיסור (ואין כל ההסתמכות
                            עליו).

וז"ל השיטמ"ק (כתובות קט:): "ויש לתרץ לדעת רש"י דזה המת מעולם לא ערער אלא דאוקי אפוטרופוס דלהוי מערער וכדפרש"י במהדו"ק וכדכתיבנא לעיל ומה שעשאה סימן לאחר לא מקרי הודאה עד שידונו עליה בי"ד הלכך השתא שבאו לדון עליה ההודאה והטענה באין כא' ושפיר אמרי' ביה הפ"ש
                       הה"ש כנ"ל".

ובטעם דר"י דאמרי' מיגו רק היכא דהוי באופן של הפ"ש הה"ש, כתב רש"י (שם טז. בד"ה הבא): "(ערער) הבא גבי שדה אין ש"ש לפניך שיעלה על לב בעליו לתבוע מי שחטו כלו' אם שתק זה לא היו לו עוררים הלכך אי לאו דדבר פשוט הוא שלקחה הימנו לא היה או' לו של אביך היתה הלכך אמרי' מיגו, אבל גבי לא מצא לה בתולים ש"ש לפניך בתולים שלא מצא לה הם הסיתוהו לבוא לבי"ד ואע"פ שיש לה להשיב טענה טובה מזו לא אמרי' מיגו דדלמא לא אסקא אדעתא א"נ איערומי קא מערמא", דהיינו ר"י לא או' מיגו היכא דאפשר דלא אסיק אדעתיה או שהוא מערים, אך היכא דהוא האוסר ודאי דאסיק אדעתיה (דהא בא מרצונו) ואינו מערים[54], אמנם ר"ג ס"ל דאף בש"ש אמרי' מיגו ולא חושש לזאת, ואף לדידיה טעמא דמיגו הוא דהתובע מוכיח דבריו מהנתבע והרי הנתבע אינו מצדיקו בדין, וכגון פרעתי מיגו דמזוייף, דכשהנתבע טוען פרעתי ואו' לו התובע א"כ שטרך בידי מאי בעי אמרי' דכיון דהתובע מסתמך בראייתו על הנתבע, דהא אם היה הנתבע או' דהשטר מזוייף לא הוה מצי למימר שטרך בידי, הרי שהוא מסתמך על הודאת הנתבע, והא הנתבע גופיה
                  טוען דאינו חייב לו[55].

ובסנ' בדף לא. (באיכא דאמרי) אמרי' בעובדא דאשה הביאה שטר לבי"ד ואמרה שהוא פרוע ור"נ לא האמין לה וא"ל רבא והא אי בעי קלתיה (פרש"י,  שרפתו הלכך מה לה לשקר), ומשני כיון דאתחזק בבי"ד אי בעי קלתיה לא אמרי', ופרש"י (לא: בד"ה דאתחזק): "דאתחזק בבי"ד שכתוב בו הנפק לא אלימא איהי לאפקועי מעשה בי"ד", והקשו התוס' (בד"ה כיון): "וקשה דמ"מ ניהמנה במיגו דאי בעי קלתיה", ונר' דרש"י ס"ל דדוקא היכא דתביעת האחר היא מכח הודאת הנתבע הו"ל מיגו, אך הכא אין התובע מסתמך בתביעתו אלא על השטר המקויים (ולא על האשה) ואע"ג שיכלה להעלים הראיות מ"מ קיום חזק
                            יותר.

ובכתובות בדף יח: אמרי' במתני' דאם כתב ידי העדים החתומים על השטר יוצא ממק"א אין העדים נאמנים לפסול השטר, ואמר רב"ח דדוקא כשהם אמרו שהם היו אנוסים מחמת ממון דמשוו נפשייהו רשיעי, וכתב רש"י (בד"ה אלא): "ורישא(היכא דאין כת"י יוצא ממק"א דנאמנים) טעמא משום הפ"ש הה"ש", דכיון שהם אלו שקיימו את השטר לכך הם נאמנים לומר דפסולים מחמת ממון היו ואע"ג דהשתא נמי משוו נפשייהו רשיעי, מ"מ אין משמעות הפ"ש הה"ש דאנו מאמינים להם שהם חתמו פסולים, אלא דאין לנו ראייה לחייב ע"י השטר דהא אף העדים דמודו דהוי שטר ס"ל דאין
                             חוב.

ובהמשך הגמ' שם רבא פליג וס"ל דהיכא דכת"י יוצא ממק"א אין העדים נאמנים לפסול השטר אף בטענת אנוסים מחמת נפשות היינו משום דכיון דהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, וכתב רש"י (בד"ה כיון): "בשלמא רישא כשאין כת"י יוצא ממק"א ועלייהו סמכי' כולה חדא הגדה היא דהא באותו דיבור בכדי שאילת שלום קאמרי אנוסים היינו", וכוונתו דכיון דתכ"ד קיימו השטר וביטלוהו נאמנים דאינו חייב, דאי הוה אחר כ"ד הרי כשאמרו דכת"י הוא קיימו את השטר והתובע השתא מסתמך על השטר המקויים ולא על העדים וכיון דלא מפיהם אנו
חיים אין הם נאמנים לבטל דכיון דהגיד כו'[56].

וכ"כ גבי הא דאמרי' משמיה דרב (שם יט.) דמודה בשטר שכתבו דא"צ לקיימו, וז"ל (בד"ה ואין): "ולא אמרי' בהאי הפ"ש הה"ש דמכיון שאמר כשר היה הרי הוחזק השטר וכי אמר פרעתיו לא מהימן שהרי ביד המלוה הוא, ור"מ נמי דאמר (דהעדים) אין נאמנים לפוסלו במודה לוה שכתבו קאמר וקסבר לא צריכי' תו
       לעדים ולאו אפומייהו מקיים שטרא".

שיטת הרמב"ן וסיעתו

א. מיגו כשחיין מפיו.

הרמב"ן[57] (כתובות טז. בד"ה הכי) כתב: "וקס"ד לאוקמה (הא דקתני ומודה ר"י) אהא ראוה מדברת וכו' לזעירי דאמר נסתרה במיגו דאי בעיא אמרה לא נבעלתי וכו' וקשיא לי לזעירי נמי מאי מיגו איכא והא אי טענה נמי לא נבעלתי לא מהימנא אליבא דר"י כו' ונ"ל דהכי קס"ד דהכא אע"ג דאי טענה הכי לא מהימנא מיהו כיון דאי אתיא לשיקורי אית לה טענה דעדיפא מהא ולא טעין לה (צ"ל ולא טענה) ודאי קושטא קאמרה כו' ור"י לית ליה האי מיגו כיון דבההיא טענה דאתיא מכוחה לא מהימנא כו', ואוקימנה אהא היא או' משארסתני נאנסתי ונסחפה שדהו דהכא איכא מיגו גמור דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ולא פסלה נפשא מכהונה ומהימנא דאי נתאלמנה כשרה לכהונה כו' ואע"ג דלר"י לא מהימנא לעניין כתובה התם הוא משום דאמר אוקי ממונא בחזקת מאריה כו' ולהכי אקשי' ומ"ש דלא מודה ר"י בהאי מיגו, ומפרקי' התם אין ש"ש לפניך כו' אין כאן מיגו ברור שהרי לגבי האי טענה דקיימי עלה דהיינו כתובה לא מהימנא למימר מוכת עץ אני תחתיך כו' וכיון שאינו לפנינו כו' לאו מיגו מקרי, אבל הכא הרי ש"ש לפניך כו' הלכך כי היכי דבההיא טענה (לא היתה של אבותיך מעולם) הוה מהימן השתא נמי מהימן ופי' ש"ש למשל בעלמא שכיון שהוא שחוט לפניך ע"כ אתה מאמין למי שאו' לך שהוא שחוט ה"נ אית ליה טענה דע"כ מהימני' ליה בדין זה שלפנינו כו' ואיכא למימר במיגו קי"ל כר"י כו'", דהיינו היכא שהאדם טוען טענה והיה יכול לטעון טענה אחרת שיותר טובה אלא דאם היה טוען אותה הוא לא היה נאמן אין כאן מיגו אע"ג שמ"מ יש סברא להאמין לו, והגמ' אמרה דר"י ס"ל דאמרי' מיגו רק בדאיכא ש"ש שהוא לפנינו, דהיינו דהטענה דהיה נאמן בה היא לפנינו בדין ואזי ע"כ יש להאמין לטענתו, משא"כ במשארסתני נאנסתי דאע"ג דהוי כמיגו דהא איכא טענה שהיא נאמנת עליה מ"מ אין היא לפנינו גבי ממון אלא רק גבי כהונה, הרי דהרמב"ן ס"ל דהמיגו או' דכיון דטענתו ברורה ביותר להכי יש לבי"ד לפסוק
             כטענתו ולא כטענת האחר.

דהרמב"ן (ב"ב סג. בד"ה האו') גריס דסברת הממע"ה היא דכאיב ליה כאיבה איהו אזיל לבי אסיא (ודלא כר' יהונתן, המובא בשטמ"ק ב"ק מו:, דלא גריס איהו, וכדנחזי בשיטת התוס') דהיינו בי"ד מתעסקים עם שני הבע"ד אלא דמ"מ מטילים על המוציא להביא את הראייה כדי שיפסקו כטענתו א"כ בדאיכא למוציא מיגו הרי דטענתו ברורה מטענת האחר וראייתה
         בצדה ולכך בי"ד פוסקים כטענתו.

ב. כשיש חשש בנכונות הטענה.

ובב"ב בדף ל. בעובדא דלמערער לא היה עדים שהיתה הקרקע שלו והמחזיק א"ל מפלניא זבינתא דא"ל דזבנה מינך הביא הרמב"ן (בד"ה ופי' ולא) את הראב"ד שביאר דמיירי דאין המחזיק יודע שהיתה הקרקע של המערער אלא מפיו של המוכר ומכיון דטוען בשמא אמרי' דאין ס' מוציא מידי ודאי (דלא אמרי' הפ"ש הה"ש אלא כשאוסר ומתיר מידיעתו), וכתב עליה: "ואין הדברים הללו אצלי אלא דברי הואי שזה (המחזיק) נאמן הוא לומר כך וכך א"ל פלוני מיגו דאי בעי אמר לאו דידך הוא, ואותו פלוני (שטוען המחזיק שקנה ממנו) נאמן היה לומר מפלוני לקחתיה מדין מיגו, שאילו בבי"ד אמר כן היו מאמינים אותו עכשיו שא"ל לזה למה לא יהא נאמן", דהיינו כיון דהוה למוכר מיגו ובכך היה זוכה בקרקע לכך כשטוען המחזיק שהמוכר קנה השדה הו"ל טענת ודאי ולהכי נאמן במיגו, הרי דס"ל לרמב"ן דהמיגו משוי לבנ"א את הטענה לברורה כך שלבנ"א הו"ל לטענת ודאי (ומיגו
                הוי דין גם שלא בבי"ד).

וכן כתב הרמב"ן בב"ב בדף לט: (בד"ה מחאה): "מסופק אני במחאה בפניו ובפני אחר אם מחאה היא, כי שמא יכול זה לומר מאחר שלא מחית בי אלא בפני א' והייתי יכול לכפור לא אזדהרתי בשטרי אמינה אי לא משכחנא שטרי יכול אני לכפור במחאתו (ובסוף כתב: "ואעפ"כ הדעת נוטה שאין מחאתו מחאה")", והקשה הרא"ש (שם פ"ג ס.לא): "וליתא דלא שייך להזכיר כאן מיגו דהיה לו להזהר בשטרו כיון דידע שזה מיחה".        ונר' דהרמב"ן אזיל לטעמיה דהמיגו משוי לטענה לברורה ולהכי כיון דהאדם יודע שיש לו מיגו הרי דטענתו ברורה ולא אמרי' דהו"ל להזהורי
                         בשטריה.

וכן הרמב"ן בב"ב בדף לב: (בד"ה אמאי) הביא ראייה דאמרי' מיגו להוציא מעובדא דמשארסתני נאנסתי (כתובות יב:), ולכאו' מאי ראייה איכא דהא שאני התם דהוי ברי ושמא, אלא דכיון דהמיגו משוי לטענה לברורה ומחוורא (דיש ראייה לטענה) שבעבורה בי"ד פוסקים כוותה לכך לית לן הפרש בטענת
                           האחר.

ובשבועות בדף מה: אמר ר"נ משמואל דבעה"ב נאמן לומר דפרע לשכיר במיגו דלא שכרתיך, וכתב הרמב"ן (בד"ה הא דאמר ר"נ): "איכא למידק כיון דטעמא דשכיר שנשבע ונוטל משום דבעה"ב טרוד הוא היכי מהמני' ליה במיגו, ואיכא למימר דהכי קאמרי' ואי ס"ד בעה"ב לא דכיר ומספקא ליה מלתא לא הוה הטעין מלתא דלא מהימני ליה רבנן מדקא טעין ואמר פרעתיך ודאי ברי הוא שפרעו ומפני כך או' לו שפרעו דבעי למטען ליה קושטא", דהיינו כיון דאיכא מיגו הויא טענתו ברורה ואין בה ס' דטריד, דהמיגו או'
   דטענתו ברורה ואין לחוש לשקר ולטרדה.

וכן ביבמות בדף קיד: (בד"ה הא דאיבעיא לן) הקשה הרמב"ן אמאי היכא דהוחזקה מלחמה בעולם והאשה אמרה דמת בעלה במלחמה אמרי' שהיא מדמה ואינה נאמנת אע"ג דיש לה מיגו דאי בעיא אמרה מת על מטתו דנאמנת, ואילו היכא דהיא החזיקה מלחמה ואמרה דמת במלחמה (או שאמרה שמת סתם) מבעיא בגמ' אי נאמנת במיגו דאי בעיא שתקה (מלהחזיק מלחמה), ותירץ: "ואיכא דאמרי שאני התם שהיא צריכה לפרש אבל כאן שהסתם מתירתה אין פירושה אוסר אותה דאמרי' מה לי לשקר אי בעיא שתקה, ואיכא דאמרי שאני התם דכיון שהוחזקה מלחמה בעולם סבורה היא שיאמינו אותה חכמים אי אמרה מת במלחמה יותר משאילו אמרה מת על מטתו וכי היכי דאיהי אמרה בדדמי סברא דאינהו נמי מהימני בדדמי", הרי דלא הוקשה לו הא דאמרי' מיגו למדמי.        ולתירוץ הב' אמרי' כל מיגו למדמי (והתם שאני מהטעם שכתב), ולתירוץ הא' אמרי' רק במיגו דאי בעיא שתקה (דכיון דהיא יצרה את הבעיה, ודאי דלא תגרע טענתה כיון דאית לה מיגו) דבגלל המיגו לא אמרי' שהיא מדמה, וזאת כי לדידיה המיגו או' דהטענה ברורה ואין לחוש
                           למדמי.

ג. כשיש חיסרון במגמת טענתו.

ובב"ב בדף לג: כתב הרמב"ן (בד"ה אמר): "וקבלתי בפירוק קושיא זו (ובסוף דיבורו כתב וטעם נכון הוא) דמיגו לגרוע לא אמרי' כלו' א"א מיגו דיכיל למימר לפירות ירדתי והיה נאמן כי אמר לקוחה היא בידי יהא נאמן לפירות, דהאי שקורי משקר והאי דלא אמר לפירות ירדתי מפני שהוא רוצה לעצמו אף גופה של קרקע לפי' לא האמינוהו אף לפירות דהא ליכא למימר מה לי לשקר שהרי להנאת עצמו משקר כו' (והקשה למה האב אין נאמן לומר דביתו נשבת ופדאה והא יכיל למימר דהיא גרושה ויפסלנה, ותירץ) אלא כיון דלמיפסלה לגמרי קאתי ולא מצי עביד אלא בהך טענה דקאמר (דנשבת) לא אמרי' מיגו לחצי טענה (והיינו דאין האב נאמן לומר דנשאה לפסול נישואים הלכך אין מאמינים לו גבי הפסלות של גרושה דהוי מיגו לחצי טענה, וכ"כ בקידושין בדף סד. בד"ה הא דאמרי בנישואים)", והרמב"ן (שם) הוסיף דהיכא דטוען דהקרקע שלו ואכל ג"ש ולית ליה עדים על חזקתו דבכה"ג אמרי' מיגו דלפירות ירדתי משום דאין הוא יקבל את הקרקע בטענתו דהא לית ליה עדים, ואע"ג דאין אנו מאמינים לדבריו (במה שטוען שהקרקע שלו) מ"מ המיגו הוא לטענתו שההפירות שלו (שהרי יודע הוא שלא יוכל להשיג את הקרקע ועיקר טענתו היא לפירות) מיגו דיכיל למימר לפירות
                           ירדתי.

ולקמן בדף קלד: (בד"ה מפני) הקשה היאך אמרי' דאדם נאמן לומר זה בני ולפטור אשתו מהיבום משום שבידו לגרשה, הא אם יגרשה יפסלנה לכהונה והו"ל מיגו לחצי טענה ולא אמרי', ותירץ: "ואיכא למימר התם (שטוען דהקרקע שלו במיגו דלפירות ירד) טעמא דכיון דאיהו לטענה זו מתכון א"א מיגו לחציה, וכאן נמי אין מאמינים אותו לחצאין אלא נאמן לגמרי דהא לא אכפת ליה לבעל אם אינה נשאת לכהן והיה לו לגרשה כדי שלא תזקק ליבם ותנשא לישראל וכשבאים לפנינו ע"כ אנו מאמינים אותן שאינה זקוקה ליבם זה, וכיון שהותרה הותרה שאם אינה זקוקה ליבם מפני טענה זו שטען מותרת אף לכהן", דהיינו המיגו אינו למקרה אלא לטענה, דהבעל טוען שהיא מותרת מהיבם ומנמק כי אין לו בנים וכיון שבידו לגרשה ולהתירה מהיבם אמרי' מיגו ומשתריא וכיון דהותרה הותרה אף לכהונה (ואף דאין להאמין לו לכך מ"מ המיגו הוא לטענה), הרי דהרמב"ן ס"ל דלא אמרי' מיגו לחצי טענה מכיון דמיגו או' דטענתו ברורה, אך אם אין המיגו לכל הטענה אזי אין הוא משוי לה לברורה, והטענה היא מה שרצונו שבי"ד יפסקו ולא המילות וכן המיגו הוא לטענה הב'
                    ולא למקרה שלה.

ובב"מ בדף ב. אמרי' דהיכא דב' אוחזין בטלית וא' או' דכולה שלו והב' או' דחצייה שלו, דהא' ישבע דאין לו פח' מג' רבעים והב' ישבע דאין לו פח' מרבע, וכתב הרמב"ן (בד"ה והאו', ועיין ברשב"א בתירוץ הב'): "איכא דקשיא ליה ולשתבע ולשקול חצייה מיגו דאי בעי אמר כולה שלי ויש לו חציה בשבועה כו' (והביא שיש שתירצו משום דהו"ל מיגו להוציא, וכתב עליה) וזו אינה ראייה, דכי אמר כולה שלי הא לא שקיל אלא חצי מה שהוא טוען אף האו' חצייה שלי אין לו אלא חצי מה שהוא טוען כו' ומה שזה מודה לו הרי הוא כאילו חלק אותו חצי וכבר נטלו (והוי כשלו לגמרי), והיאך תאמר מיגו שהיה זה יכול לתבוע ממנו גלימא שלו נאמין אותו כשהוא טוען בטלית אחר הרי בטענת חצי זה אין לו דרך ליטול אותה לגמרי", דהיינו א"א דניתן לאדם את מבוקשו במיגו דהיה מבקש חפצא דחבירו והיה מקבל בהכי את החפץ.        והש"ך (בכללי המיגו אות יג'[58]) כתב דל"ק מהא דאמרי' דבלא "כי הוא זה" הוה אמרי' דמודה במקצת נאמן במיגו דאי בעי כפר בכל, וזאת כי התם לא הוי מיגו מממון לממון, דהא התם הגברא מוחזק בכל הממון ולא הוי טענה אגלימא דחבריה.        ונר' דסברת הרמב"ן היא דכדי דהטענה תהא ברורה בעי' דהטענה דבמיגו תהא אותה טענה (ובמודה במקצת מיגו דכופר הכל, ב' הטענות
      הן אין אני חייב לך, והחצי בכלל הכל).

ובב"ב בדף לא. כתב הרמב"ן (בד"ה זה): "יש מקשים אמאי לא מהימני' לבתראי (לעדים המכחישים) מיגו דמצו פסלי לקמאי בגזלנותא או מזמי להו, ולאו קושיא היא שאין או' מיגו בעדים להאמין יותר ממה שהאמינה תורה משום מיגו ולא נאמר מיגו בעדים אלא במקום חשש נוגעים בעדותן כו' א"נ במקום חוזרים ומגידים כו' הא בעלמא ליהמנו להו טפי מדינא לא, אלא אי מעצמן נאמנין בעדותן אין ואי לא ליכא למימר נאמנין מדין מיגו ("שלא האמינתם תורה בכך", רמב"ן כתובות יט: בד"ה פסולי)", דהיינו באמת יש לעדים תמיד מיגו אלא דאין המיגו יכול להוסיף על העדות, ואכן היכא דיש חסרון בעדות כחשש נוגעים בעדותן או בחוזרין ומגידין הרי בכה"ג המיגו
                  מסיר חסרונות אלו.

ואיכא למידק היאך אפשר לומר זאת והא אין דעת ב' אנשים שווה ואין א' יודע מה יטען חבירו והיאך יהיה מיגו וכדכתבו התוס' (שם לא: בד"ה בזו), אך אין זו קושיא כלל לרמב"ן דא"ת דאין דעת שניהם שווה ולכך כל א' יטען האמת א"כ אדרבה הוברר דדוברים אמת הם והוי מיגו דהא יכלו לטעון טענה אחרת, הרי דהרמב"ן ס"ל דמיגו היינו דהטענה ברורה ומחוורת שהיא אמת, ואף אם בפועל אין את ב' הטענות (דהא אין העדים יושוו בטענה הב') מ"מ כיון דטענתם ברורה יותר ע"י ב' הטענות
                         הו"ל מיגו.

ובב"ב בדף לז. (בדפי הרי"ף) כתב הרז"ה דכיון דהאב היה בטענת החזרתי במיגו דנאנסו לכך טעני' ליתמי החזרתי והם פטורים אע"ג דלא טעני' להו נאנסו, וכתב עליה הרמב"ן (שם במלחמות): "לפי דעתי הדבר בהיפך שמכאן יש ראייה שטוענים להם טענת נאנסו שאלמלא אין דיננו לטעון נאנסו אף טענת חזרה לא נטעון להם שהרי אין נאמנות טענה זו אלא מחמת נאנסו וכיון שאין אנו יכולים לומר נאנסו היאך נאמר החזירם לך דמאחר שהיסוד הרוס היאך יתקיים הבניין", דהיינו אע"ג דהאב היה נאמן בטענה זו במיגו מ"מ אין היתומים נאמנים בה אא"כ יהיה להם את ב' הטענות, דהטענה הב' היא היסוד לבניין של הטענה הא', דכיון שיש את הטענה הב' הוי הצד דהטענה הא' אמת מחוור טפי
(והיא המחזקת את הטענה הא' לבל תיפול)[59].

ובב"ב בדף מא: בעובדא דחד גברא דר בקשתא בעיליתא ד' שנים וטען דמפלניא זבינתא דזבנא מינך וא"ל ר"ח דהוא בעי למייתי עדים דדר ביה מי שמכר לו חד יומא, וכתב הרמב"ן (בד"ה הא דא"ל): "ואיהו לא מהימן לומר דדר ביה  מיגו דאי בעי אמר אנא זבינתה מיניה, טעמא דמלתא דלא טעני' ליה אנן לקחה מוכר מן הא' אא"כ יש עדים, שרגלים לדבר שלקחה כיון שדר ביה ומשום מיגו דידיה לא טעני' ליה אנן כו' ואי משום דהאי אמר הכי אנן לא טעני' ליה (שאותו פלוני קנאה מן המערער) שלא מפיו אנו חיין".        והביאו הנ"י (כב. בדפי הרי"ף) והוסיף: "ושמעי' מהכא כו' דלא אמרי' מיגו אלא במלתא דבתר דמהימני' ליה משום מיגו שוב ליכא ספיקא, אבל במלתא דאף כי נימא מיגו אכתי איכא לסיפוקי אם לקחה המוכר מזה המערער אם לא, לא אמרי' מיגו שלא מפיו אנו חיין שנאמין לו כ"כ לדבריו משום מיגו עד שנצטרך לברר ס' אחר מדעתינו לקיים דבריו ולמטען שהמוכר קנאה מן המערער", וסברתן היא דהמיגו או' שהטענה שהוא טוען היא ברורה ויש להאמין לה לכך אם אף אחר שמאמינים לו יש ס' א"כ אין טענתו ברורה, ואע"ג דהממון הוי בידו (שאם היה טוען הטענה הב' היה נאמן) מ"מ בעי' דמפיו נחייה
                      כדי לומר מיגו.

ובשבועות בדף מה: כתב הרמב"ן (בד"ה ומאי דאמר): "מהא שמעי' דכל היכא דאיהו ידע ואיהו לא ידע נשבע דאיהו ידע ושקיל וכו' משום דלא אלים ההוא מיגו לאפטורי משבועה (משא"כ בשאר מיגו דאמרי' אף לאפטורי משבועה, וכדכתב שם) מפני שאינו יכול לומר לקוחים הם בידי שאתה מכרתים לי שאין אדם מעיז פניו בחביריו", וזאת דכיון דאיכא מיגו הו"ל לטענה ברורה ומהניא לממון, אלא דכיון דיש לאדם סיבה לנמק הטענה בזה האופן א"כ
  יש לו להשבע כדי שינדע דליתא להאי סיבה.

ובב"ב בדף לב: בעובדא דחד גברא הוציא שטר שקנה השדה ואח"כ אמר דהשטר הזה מזוייף ושטרו האמיתי אבד לו, ורבה ס"ל דאית ליה מיגו דאי בעי שתיק ור' יוסף פליג, והתוס' (שם בד"ה אמאי והרא"ש שם, ובב"מ בתוד"ה וזה) כתבו דסברת ר"י היא דלא אמרי' מיגו היכא דהוצרך לשקר תחילה או משום דהו"ל טוען וחוזר וטוען, ואילו הרמב"ן (בב"ב שם בד"ה אמאי) ביאר סברת ר"י אחרת ולא ס"ל את סברת התוס', ונר' דהרמב"ן ס"ל דאין חילוק זה משום דאכתי ברירא טענתיה, דהיינו טענת השדה שלי, וכן אפשר להאמין לו במאי דטעין דקנאה (ואף דאין לו שום טענה לגבי דרכי הקנייה, ובהמשך נחזי את סברת
                          התוס').

ובב"ב בדף לד. בעובדא דחד חטף נסכא לחבריה ואית ליה חד סהדה דחטף ליה, והחוטף טוען דדידיה חטף ואמר ר"א דהו"ל מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע ומשלם, וכתב הרמב"ן (בד"ה הא דאמר): "איכא דק"ל וליהמניה במיגו דאי אמר לא חטפי ומהימן בשבועה כו' ומפרקי רבנן ז"ל דלא אמרי' מיגו היכא דקא מכחיש סהדא דלא חציף איניש לאכחושי סהדא כו' (והקשה מירו' וכתב עליה) ואע"ג דמ"מ חוצפא איכא לא חשיד להו לאינישי דמימר אמרי שליח מעל כיון שאינו נאמן ועוד שכשהעד נאמן וצריך לישבע אינו מעיז פניו להכחיש העד לשקר ולישבע אבל כשאין העד נאמן ולא בעי שבועה עביד איניש דמקרי ומעיז ואמר כו' ויש שפירשו טעם הדבר שהתורה האמינה ע"א עד שישבע הלה להכחישו וכו'", דהיינו לא אמרי' מיגו לאכחושי חד סהדא משום דלא חציף איניש לאכחושי ע"א ואף אם העד לא היה מחייבו שבועה, אלא דמ"מ היכא דאין העד מחייב שבועה אין הוא חשיב לעד אלא לסתם חד גברא ומקרי דמעיז כנגדו, אך היכא דמחייבו שבועה הרי שהתורה האמינתו (אלא דנאמן בשבועת התורה כנגדו) ולכך לא אמרי' מיגו דלא חציף איניש לאכחושי[60], א"כ אע"ג דהאדם יהא נאמן נגד העד בשבועה מ"מ לא אמרי' מיגו, ולדברינו טעמו הוא דאע"ג דהממון ביד האדם מ"מ כיון דאין טענתו ברורה, דהא התורה האמינה לעד, לכך לא אמרי' מיגו (או משום דאין את היסוד או משום דיש חשש משקר בטענתו דהו"ל כגזלן כיון דודאי חטף וכסברא
             הב' שמביא בהמשך דבריו).

ובב"ב בדף לב: כתב הרמב"ן (בד"ה אמי) דאמרי' מיגו לאפוקי ממונא, ונר' דטעמו הוא דכיון דס"ל דהממע"ה היינו דבי"ד מתעסקים עם טענות שניהם אלא דמ"מ אין הם יפסקו כהמוציא אא"כ יביא ראייה[61], ולכך היכא דיש למוציא מיגו הרי דטענתו היא ברורה וראייתה בצידה והצד שהיא אמת מחוור טפי מהצד שאינה אמת ולהכי בי"ד פוסקים כוותה ואף
          לאפוקי ממונא ודו"ק דבריר האי.

ובקידושין בדף סד: כתב הרמב"ן (בד"ה ר'): "אלא שאין כל מה לי לשקר במקום עדים שוין ולא כל החזקות שוות והאי מה לי לשקר כיון שהוא בידה לגרשה נאמן אף לעקור חזקה זו משא"כ באותן הספיקות שכתבתי שאין מה לי לשקר בידו לעשותו אלא שהיה יכול לומר טענה אחרת שהוא נאמן עליה וזימנין דמערים[62] וסבר שהוא נאמן על טענה זו יותר מחברתה", וזאת דכיון דס"ל דאין המיגו גורם שנפסוק כמותו מודאי אלא דאכתי איכא ס' בין טענות שניהם ומ"מ כיון דהרבה יותר ברור
הצד דטענתו אמת לכך בי"ד פוסקים כוותיה.

וכן לגבי חזקה ס"ל לרמב"ן (כדנחזי בסוגיית חזקה) דאכתי הו"ל ס' אלא דמ"מ הצד בס' שבו נמצאת החזקה הוא הרבה יותר ברור מהצד האחר, ולהכי אמרה התורה שנוהגים כהצד הזה, א"כ הס' אי אמרי' מיגו במקום חזקה הוא מה יותר מחוור הצד דאית ביה מיגו או הצד דאית ביה חזקה, ולהכי כתב הרמב"ן דלא כל המיגו שווה ולא כל החזקות שוות
         ובודאי דמיגו דבידו עדיף מחזקה.

שיטת תוס' וסיעתו

א. מיגו כשחיין מפיו.

התוס' (כתובות יג. בד"ה רב, טז. בד"ה התם) ס"ל דלר' יהושע אין מיגו היכא שטוענת משארסתני נאנסתי מיגו דאי בעיא אמרה דהיא מוכת עץ משום שהיא לא היתה נאמנת אילו היתה טוענת שהיא מוכת עץ, ולכך אע"ג דיש סברא להאמין לה (מדלא טענה דהיא מוכת עץ דעדיף לה, דבכך אינה נפסל לכהונה) מ"מ לא הו"ל מיגו (וקרי ליה מיגו משום דדמי למיגו דטענת מוכת עץ הויא טענה מעולה ביותר), וכתבו התוס' שם דש"ש היינו דלא יכיל למימר ליה לאו בע"ד דידי את.        ונר' דס"ל לתוס' דסברת הממע"ה היא כדכתב הר' יהונתן (מובא בשיטמ"ק ב"ק מו: בד"ה שני), וז"ל: "סברא הוא דכאיב ליה כאיבה אזיל לבי אסיא כו' דלא גרע דין א' ממשפט הרופאים שאין הרופא דן את החולה לפי סברתו לבדו עד שאומר לו החולה ראשי כבד עלי ובמקום פלוני משתנה עלי במקום פלוני למקום פלוני ולפי שהוא מראה לו פנים דן אותו, כך התובע צריך להראות לו פנים שתביעתו חזקה וברורה כלו' בעדים", דהיינו כשם שאין הרופא מתעסק עם החולה עד שיתן לו נתונים כך גם אין בי"ד מתעסקים עם המוציא אלא עד שיביא ראייה (עדים).        והתוס' ס"ל דבשביל דנימא מיגו בעי' דיהוי ליה פס"ד דהוי דידיה, וכיון דבטענה הב' (לאו בע"ד דידי את) היה לו פס"ד דהוי דידיה לכך אין האחר יכול לומר לו הממע"ה כי בי"ד צריכים להתעסק גם איתו.        וז"ל הרא"ש פ"ק דב"ק (ס. ג): "משום שכל דבר שאדם יכול לטעון רואין אותו כאילו הוא כבר עשוי וכו'"[63], א"כ תוס' ס"ל דהמיגו משוי ליה למוחזק דכיון דאי הוה טעין אחרת היה זוכה בחפץ, א"כ הוא הו"ל לבע"ד והאחר הוא המוציא, הלכך בעי' דבטענה הב' יזכה בחפץ ולא סגי בדאית ליה ראייה (דאי בעי הוה יכול
           למטען טענה מעלייתא טפי) [64].

התוס' (כתובות קט: בד"ה אם, ב"ב ע: בד"ה מ"ד) והרא"ש (שו"ת כלל פו ס. א-ב, כתובות פי"ג ס. יב והתוס' רא"ש שם) ס"ל דהיכא דהאב היה נאמן בטענה מסויימת משום מיגו והאב מת אזי אע"ג שבי"ד לא טוענים את הטענה הב' כי היא אינה שכיחא, מ"מ הם טוענים ליתומים את הטענה הא' ואע"ג דהשתא ליכא מיגו (דהא אין את הטענה הב'), א"כ התוס' והרא"ש ס"ל דכיון דהוה מיגו נוצר מוחזקות ולהכי אף אי השתא ליכא למיגו
      נאמנים הם בטענתם דהו"ל מוחזקים.

התוס' (ב"ב ל. בד"ה לאו) והרא"ש (שם פ"ג ס. לז) ס"ל דהיכא דאדם דר ג"ש בקרקע וטוען דמפלניא זבינתא דזבנא מינך וחזיתי דהמוכר דר בה יום א' דנאמן הוא במיגו דאי בעי אמר מינך זבינתה, ואע"ג דאף אם נאמין לדבריו אכתי ישאר לנו ס' שמא אין המוכר קנה זאת מהמערער ואין טענתו ברורה כאן (וכדתבו הרמב"ן והנ"י) מ"מ כיון דיכיל להשיג את השדה בטענת מינך זבינתה הו"ל השדה בידו
    והא אית ליה טענה כל דהיא למוחזקותו.

ב. כשיש חשש בנכונות הטענה.

התוס' (קידושין מג: בד"ה השתא, ב"ב לא: בד"ה וזו, כתובות יח: בד"ה אין, יט:בד"ה ואם) ס"ל דאין לב' עדים מיגו משום דאין דעת שניהם שווה ומה שירצה זה לטעון לא יטעון זה ולכך אמרי' להו מיגו בטענת פרענו מיגו דהחזרנו ללוה "דבטענה שנפטרים בה ממון כי הכא בטוחים הם זה על זה שיאמרו ד"א ולכך אמרי' דנאמנים במיגו, אבל בההיא דפרק האשה שנתארמלה שליכא דררא דממונא לגבי העדים ודאי אין נאמנים כי אין ע"א יודע מה בדעת חבירו לטעון"[65].        וכן אמרי' מיגו דאי בעו שתקו כי בזה הא' יחשוב שישוה עם חבירו (וכ"כ הר"ש מקינון מבעלי התוס' מובא בכללי המיגו לש"ך אות כ', וע"ע בהשמטות מרע"א עליה[66]), דהיינו כיון דאין כל א' יודע מה יטען חבירו לכך הוא טוען האמת ולכך ליכא למימר מיגו, הרי דאע"ג דמשום ב' הטענות הובררה טענתם לאמת מ"מ כיון דאין את הטענה הב' בפועל לא הוי מיגו (דהא לא
                        הו"ל בידם).

ובב"ב בדף קלד: אמרי' דנאמן לפטור את אשתו מן היבום בטענת יש לי בנים הואיל ובידו לגרשה, וס"ל לתוס' דהיא אף מותרת לכהונה בכך[67] (ואע"ג שאם היה מגרשה הייתה נפסלת), וכתבו התוס' (בד"ה הואיל): "הואיל ובידו לגרשה אע"ג דהאי מיגו לא חשיבא שאם היה מגרשה היה פוסלה מן הכהונה והשתא שאו' זה לא פסיל לה, מ"מ חשיב מיגו לפוטרה מיבום", והתוס' רא"ש בקידושין (סד: בד"ה מצי) ביאר דהסברא היא שלאדם קודמת הטענה יש לי בנים מאשר לגרשה ולהכי הו"ל מיגו, והא דמשתריא לכהונה היינו כיון דהו"ל מיגו לגבי היבום א"כ הוחזקה כאינה צריכה ליבום ואמאי נפסלנה
      לכהונה הא המיגו בא רק להחזיקה[68].

הרא"ש בב"ב פ"ג (ס. לא) כתב: "ויראה הא דקאמר מחאה בפני ב' היינו לאפוקי ממא"ד ג' כו' אבל אם מחה בפניו אף בלא עדים והוא מודה במחאה לא הוי מחאה כו' ודלא כמ"ש הרמב"ן דאפי' אם מחה בפניו ובפני ע"א לא הוי מחאה משום מיגו, וליתא דלא שייך להזכיר כאן מיגו דהיה לו להזהר בשטר כיון דידע שזה מיחה", ונר' דהרמב"ן ס"ל דכיון דאיכא מיגו הרי הטענה הזאת ברורה לכו"ע ולכן אינו חושש להזהר , והרא"ש פליג דל"ש מיגו דאין המיגו משוי לטענה לברורה לבנ"א ולכן יש לו להזהר בשטרו.        ואכן הרא"ש בשו"ת (כלל קו ס. ב) ס"ל דרק בבי"ד שייך מיגו, דהא מיגו הוא עניין כוחני (מוחזקות) ולא
                       עניין ברורי[69].

וביבמות בדף קיד: כתבו התוס' (בד"ה מי, שבועות מה: בד"ה מתוך, כתובות פז: בד"ה דמפרע): "תימה לר"י דע"כ ל"ש מיגו כיון דאמרה בדדמי כו' דל"ש מיגו כיון דאינה חשודה לשקר ואו' ר"י כיון דדיקא כולי האי שהחזיקה מלחמה בעולם ואו' כי מלחמה היא א"כ ודאי לא אמרה בדדמי ומטעמא דמיגו כו' יש להאמינה כו', ומיהו ק' לר"י דאמר בפ' כל הנשבעים כו' שכרו שלא בעדים מתוך שיכול לומר לא שכרתיך ונתתי לך שכרך ומה מיגו הוא זה והלא אינו חשוד לשקר אלא דבעה"ב טרוד בפועליו כו', וי"ל כו' דנהי דטרוד בפועליו הוא מ"מ נחשב קצת שקרן במה שטוען דרך ודאי שפרעו ולכך יש להאמינו במיגו דלא שכרתיך כיון שטוען שברור לו שפרעו ואינו תולה בשכחה וגם יש לו מיגו", הרי דס"ל דאין המיגו גורם שתדייק או שלא תדמה או שלא יהיה טרוד, והא דלא אמרי' דמדמה היינו כיון דהיא דייקא שהחזיקה המלחמה ומאמינים לה משום מיגו, וכן הא דלא אמרי' דטריד היינו כיון דטוען בודאי ומאמינים לו כיון דאיכא מיגו (ועיין בתוס' רא"ש שם), ואזלי לשיטתייהו דאין
             המיגו משוי לטענה לברורה.

התוס' (ב"ק קז. בד"ה עירוב, ב"ב נב: בד"ה דברים) ס"ל דאמרי' מיגו היכא דבטענה הב' יהיה ניכר שמשקר הבע"ד ואילו בטענה שטוען אין הוא מכיר בשקרו, ורק במידי דכפירה לא אמרי' דודאי אינו יכפור בחבירו וכגון כופר הכל, ומהר"ש מקינון (מובא בכללי המיגו להש"ך אות כג' ואות כט') ומהרא"ש[70] (שו"ת כלל קו ס. א) מוכח דס"ל דבכלל האי לא חשיב למיגו דההעזה, וכן משמע מהחילוק של תוס', ולכאו' ק' והרי יש לאדם סיבה במה שטען זאת, אלא נר' דס"ל דכיון דאפשר דטענתו אמת ויכיל לטעון טענה אחרת והיה זוכה א"כ הו"ל מיגו ואע"ג דאין טענתו ברורה (דאפשר
       דטען כן כי אינו חפץ שידע בשקרו)[71].

ג. כשיש חיסרון במגמת טענתו.

ובב"מ בדף ב. הקשו התוס' (בד"ה וזה) אמאי כשא' טוען שכל הטלית שלו והאחר טוען שחציה שלו אמרי' דהאחרון נוטל רביע והא אית ליה מיגו דיכיל למימר כולה שלי והיה נוטל חציה, ותירצו: "ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרי' דבחציו הב' (דהיינו ברבע הטלית שיכל להשיג במיגו) מוחזקין זה כמו זה", הרי דבלאו טעמא דהוי מיגו להוציא הוה אמרי' מיגו למרות דהו"ל מיגו מממון לממון[72], ונר' דסברתן דאמרי' מיגו מממון לממון הא דכיון דיכיל להשיג את כל הממון א"כ הו"ל
        מוחזק והא טוען בחצייה שהוא שלו.

כתבו התוס' (שם, ובב"ב לב: בד"ה אמאי): "ורב יוסף אית ליה דאפי' מיגו לא הוה כיון שטענה ראשונה שהוא טוען בהאי שטרא הוא שקר ואין לומר מיגו אלא היכא שטענתו ראשונה היא אמת מיגו שהיה טוען אחרת ולכך אינו מיגו אפי' להחזיק", וכן הרא"ש (ב"ב פ"ג ס. יג) כתב: "ואין לנו להאמינו במה שהיה יכול לשקר יותר ממה שהוא משקר שהוציא שטר מזוייף בבי"ד".        ועוד תירצו בתוס' (ב"ב שם): "ומשום הכי לא אמרי' הכא מיגו משום דהוי חוזר וטוען דמעיקרא טען והא שטרא ועתה חוזר בו ומודה דחספא בעלמא הוא אלא שטרא מעלייא הוה לי", ונר' דסברתן היא דכיון דאיכא מיגו הו"ל למוחזק והרי כל מוחזקות צריכה טענה והכא כיון דהוצרך לשקר לטענתו או כיון דהוי חוזר וטוען לכך הו"ל למוחזקות בלא טענה (ובודאי דאין
   החיסרון משום הנאמנות או בכח הטענה).

ובב"ב בדף ה: איבעיא אי אמרי' מיגו במקום חזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו, והתוס' (בד"ה מי) השוו זאת לחזקה דאין אדם מעמיד עצמו טפי מל' יום מלבעול, ובכת' בדף יט. השוו התוס' (בד"ה חזקה והתוס' רא"ש שם) את זה לחזקה דאין העדים חותמים על השטר אא"כ נעשה בגדול, ומהתוס' בב"ב (שם) משמע דאף לחזקה דאשה צריכה ליבום ולחזקה דמדמי יש להשוות, אלא דכתבו דלא דמי להא דאיבעיא אי אמרי' מיגו במקום חזקה, וביאר התוס' רא"ש (יבמות קטו. בד"ה או) את החילוק, וז"ל: "לא דמיא לבבא בתרא כו' דהתם אפי' מרע הכא לא מרע משום דאמרה בדדמי (דהיינו דאין המיגו יכול להסיר את המדמי), א"נ התם לא מרע הכא מרע הכא מרע דהתם אין סברא כלל שפרע בתוך זמנו ולואי שיפרע אדם בזמנו אבל הכא יכול להיות אמת שמת במלחמה (דהיינו במקרה שבב"ב בעי' לבטל או את המיגו או את החזקה, אך ביבמות אפשר דאיתא לתרוייהו)", הרי דלתוס' כל המיגו שוים וכן כל החזקות שוות ולהכי לא מחלקים בין הסוגיות כמו הרמב"ן.        אמנם לגבי חזקת ממון ס"ל לתוס' (ב"מ ב. בד"ה וזה, ב"ב לב: בד"ה אמאי) ולרא"ש (ב"ב פ"ג ס. יג, תוס' רא"ש ב"מ שם) דלא אמרי' מיגו לאפוקי ממונא, ונר' דהתוס' והרא"ש אזלי לשיטתן דחזקה משויא לודאי שהיא משארת את שם הדבר ואין שם אחר מספק את זה השם (וכדכתבי' בשיטתן בסוגיא דחזקה), וכן המיגו משוי לאדם למוחזק  וממילא שם הטענה שלו היא נאמנת והעיקר דיטען טענה כל דהיא שיכולה להיות אמת, ולכך אין לחלק בין החזקות ובין המיגו דתרוייהו משוו לודאי (שרק להרמב"ן דאכתי נשאר לס' אלא דצד בס' יותר מבואר שייך לחלק בין המיגו למינהם ובין סוגי החזקות אמתי מבארים טפי ואמתי לא מבארים כ"כ), אך מיגו לאפוקי ממונא לא אמרי' דא"נ שקולים
               נינהו לא עבדי' עובדא[73].

 

א"כ רש"י ס"ל דהטעם דמאמינים לבעל המיגו הוא משום שהצד שהוא משקר אינו לפנינו (דאף הטענה שהוא משקר מסתמכת עליו), והרמב"ן והרשב"א ס"ל דהטעם הוא כי הצד שהוא דובר אמת יותר ברור ומחוור(דטענתו ברורה יותר, ולרשב"א משום דטענת האחר אינה ברורה), והתוס' והרא"ש ס"ל דהטעם הוא כי שם טענתו אמת (דהא הו"ל מוחזק דיכול להשיגו ולרא"ש מדאיכא ליה ראייה דדינה דיזכה.

 

 

 

בגדר אין איסור חל על איסור

שיטת רש"י וסיעתו

א. אם זה דין באיסורים או בעונשים.

ביבמות בדף יג: תנן ב"ש מתירים לצרת הערווה  להתיבם, ואמר רבא דטעמייהו דב"ש הוא משום שאאחע"א, ואקשי' תינח היכא דנשא מת ואח"כ נשא חי (דקדים איסור אשת אח לאיסור אחות אישה), אלא נשא חי ואח"כ מת הרי אחות אישה קדים, ומשני דכיוון דאשת אח לא חל, הו"ל צרת ערווה שלא במקום מצווה, וכתב רש"י (בד"ה אין איסור): "אין איסור אשת אח חל על ביתו של זה אצל אביה הלכך לא רמיא קמיה ליבומי והוה כמאן דליתא וכן באחות אישה ובכולן והכי מפרשא מילתיה דרבא במסקנא דמלתא כו'", נראה דרש"י מפרש דבהו"א סברנו דלטעמו של רבא (היכא דקדים אשת אח) הוא כיוון דלא חייל אחות אישה להכי לא חשיבא ערווה לאסור צרתה, ובמסקנא אסקי' דטעמו הוא משום דהו"ל אש אח שלא במקום מצווה דהערווה מפקיעה את הזיקה (בין אם אשת אח קדים ובין אם אחות אישה קדים), הרי דאע"פ דאחות אישה לא חל (שהרי אשת אח קדים), אפ"ה הוא מסיר את הזיקה, א"כ רש"י ס"ל דהא דאאחע"א היינו דווקא לעניין החיובים, אך האיסור עצמו מ"מ חל ולכן הוא פוטר
                          מהזיקה.

וכן דקדק הגרי"ז (הל' יבום) מרש"י בדף לב. גבי הא דאמר רב אשי דהיכא דאשת אח קדים לאחות איש אזי אע"ג דאחות אישה לא חייל, מ"מ הוא מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח, וכתב רש"י (בד"ה מתלא תלי): "הלכך הואיל ואיסור אחות אישה מוכן ועומד לחול עליה פטורה מן היבם לא פקע איסור אשת אח וחייב משום אשת אח,הרי דאיסור אחות אישה
    הוא הפוטרה מן היבום (שמסיר הזיקה).

ולגבי טעמא דב"ה כתב המאירי (יג: בד"ה כבר): "ושמא תאמר והא קי"ל אאחע"א ובצרות קי"ל כב"ה וק' הלכתא אהלכתא, תדע דהא פליגי ב"ה אאיסור אשת אח דלא חייל אאיסור ערווה כגון עריות של משנתנו או אאיסור ערווה דלא חייל אאיסור אשת אח כגון דנשא מת ואח"כ נשא חי לעניין הוספת מלקויות או ללקות על הנוסף כלל הא להפקיע שם צרת ערווה מן האחרת  בכך לא"[74], דהיינו ב"ה נמי סברי דאאחע"א, אלא דלב"ה היינו רק לעניין עונשים, ולב"ש אף לעניין צרת
       ערווה, אך האיסור עצמו לכו"ע חייל.

ושם בדף לב: רבא אמר דהא דאר"י דחייב ב' הבא על אשת אחיו שהיא אחות אשתו היינו דמעלה אני עליו כאילו עשה ב' אלא דאינו חייב אלא א' ונפק"מ לקוברו בין רשעים גמורים,
וכתב רש"י (בד"ה אלא אמר): "לעולם לית ליה לר"י אחע"א והא דקאמר חייב עליה משום אשת אח ומשום אחות אישה וכו' במזיד ולעשותו רשע ולקוברו בין רשעים גמורים שהרשע נקבר אצל רשעים דתנן ב' קברות היו מתוקנים לבי"ד א' לנהרגין ולנחנקין וא' לנסקלין ולנשרפין והכא נמי אע"ג דהאי לא מחייבי בי"ד הוא, הואיל ועבד תרתי קברי' ליה גבי נסקלין ונשרפין", ולכאו' אם באאחע"א אף האיסור עצמו אינו חל, א"כ למה נקברנו בנשרפין, והא הוא עבד רק עבירה א' של כרת (ובשלמא אם היה נקבר ליד רשעים של ב' כריתות, דאיכא למימר דכיוון דהו"ל ב' סיבות לפרוש מהאיסור ולא פרש חשיב כאילו עבר על הב' לאוין), אלא ע"כ דאע"ג דלא חל חיוב הכרת הב' האיסור עצמו מ"מ חל וב' איסורי
       דכרת חמירי כחד איסור דנשרפין[75].

וכ"נ דהתוס' (שם בד"ה בין) הבינו את רש"י שכתבו: "ולא כמו שפירש בקונ' לקוברו אצל נסקלין ונשרפין ור"ש סבר שאע"פ שיש בעבירה זו ב' איסורין כיוון דלא מחייב אלא חדא אין קוברין אותו אצל רשעים כמותו.        וז"ל המאירי (בד"ה אע"פ): "אע"פ שכל שאין שם אחד מדרכים אלו (מוסיף וכולל וב"א) אאחע"א מ"מ בדיני שמיים חייב ואם לא עשה תשובה אף ב"ד קוברין אותו אצל רשעים גמורים ר"ל בקברות המתוקנים לנסקלין ונשרפין וכו' אע"פ שלא עבר דבר שיתחייב בו סקילה ושריפה הואיל וב' רעות עשה ולא שב
      בינתיים", וכמו שכתבנו בדעת רש"י[76].

ובקי' בדף עח. אמר רב אשי כהן הבא על אחותו זונה משוי לה חללה לא משוי לה חזר ובא עליה עשאה חללה, והקשה התו"ר (בד"ה חזר): "תימה והא אמרי לעיל דאין איסור חללה חל על איסור זונה", וכתב על זה המאירי (עז: בד"ה כבר ביארנו): "ואחר שנעשית זונה היא מותרת לישראל ואסורה לכהן וכשבא עליה כהן עשאה חללה להתחייב עליה אח"כ הוא או אחר משום חללה אלא שאין כאן מלקות מצד שאין כאן איסור מוסיף וכו' וצריך לפרש בזו שעשאה זונה ולא חללה עד שהנולד ממנה ממזר ולא חלל שאם בא על הכהנת עשאה זונה ולא חללה ואם בא עליה ביאה שניה הוא או אחר עשאה חללה והנולד ממנה חלל", הרי דאע"פ דאין איסור חללה חל על איסור זונה היינו דווקא לעניין עונשים אך האיסור עצמו מ"מ חל ולכך הזרע הוי חלל[77], א"כ עולה דרש"י והמאירי ס"ל דהא דאאחע"א היינו דווקא לעניין עונשים אך האיסור עצמו
                          מ"מ חל.

ב. אם זה דין במעשה או בחפצא.

וביבמות בדף לד. תניא יש אוכל אכילה א' וחייב עליה ד' חטאות כו' טמא שאכל כו' ביוה"כ ר"מ או' אם הייה שבת והוציאו בפיו חייב, ואמרי' בגמ' דלר"מ בעלמא אאחע"א אך במוסיף או בכולל או בב"א הוא סובר דאחע"א, וכתב רש"י (בד"ה אם): "ודמחייב ליה ר"מ משום הוצאת שבת אלמא אית ליה איסור ב"א חייל דכשקידש היום חל עליו איסור אכילת יוה"כ ואיסור שבת", והקשו עליו התוס' (בד"ה והוציאו, והרמב"ן בד"ה אם): "פי' הקונ' וכו' וקשיא לר"י דמה עניין זה לאאחע"א דאפילו למ"ד אאחע"א אפי' בב"א הכא חל לכו"ע אפי' בזא"ז ואפי' יעשה אכילה והוצאה בזא"ז וכו' שבשביל איסור מלאכת שבת אם הוא תחילה לא ימנע איסור אכילת יוה"כ לחול אחריו שעדיין לא נאסר זה מחמת השבת כו'", ונראה דס"ל לרש"י דכיוון דאף איסור הוצאה הוא מחמת מעשה האכילה (עי' בשבת בדף קב. וברש"י שם בד"ה מחשבתו) ולמרות דמעשה האכילה אסור ביוה"כ משום אכילה ובשבת משום הוצאה, מ"מ מעשה אכילת החפצא אסור בתרוייהו ואאחע"א, א"כ עולה דהדין דאאחע"א הוא דאין מתחייבים ב' על מעשה א' בחפצא ואע"פ דודאי ב' האיסורין (בנד"ד
         איסור אכילה ואיסור הוצאה) חלו.

ובקי' בדף עז: תניא ר"ש אומר האוכל נבלה ביוה"כ פטור, וכתב רש"י (בד"ה פטור, ובעוד דוכתי): "פטור מכרת (הכי גריס בגמרא וא"ש לביאורו) דלא אתי איסור יוה"כ ומיחל אאיסור נבילה דקדים אם נתנבלה מערב יוה"כ הרי קדם איסור נבלה ואם נתנבלה ביוה"כ אפי' הכי אסורה הייתה עליו מבערב משום אבר מן החי", והקשה עליו הרמב"ן (והתוס' בפס' לו. בד"ה האוכל): "ואיכא למידק והא איסור ב"א הוא דפקע מינה אבר מן החי חל עליה איסור נבילה ויוה"כ בב"א (והוא הוכיח דכה"ג  חשיב איסור ב"א מהגמ' ביבמות לג., וכן פרש"י שם בד"ה אלא מליקה) וכו'", ותירץ זאת המאירי בד"ה האוכל): "נתנבלה אע"פ שפרח איסור אמ"ה כבר עמד במקומו איסור נבילה ואין שהות לאיסור יוה"כ לחול", ולכאו' ק' למה לאיסור נבלה יש שהות לחול ואילו לאיסור יוה"כ אין שהות והלא מיד כשפקע איסור אמ"ה תרוויהו מצו חיילי.        אלא נר' דכיוון דאיסור נבילה הוי איסור אכילה מצד דהחפצא הוא חפצא דאיסורא לכך הוי דומיא דאיסור אמ"ה והוא ממשיך אותו (מעין מש"כ התו"ר, פס' לו. בד"ה האוכל, דאיסור נבילה ממשיך את איסור שאינו זבוח אלא שנתווסף לאו) משא"כ גבי איסור יוה"כ דהאיסור הוא מצד הגברא, א"כ לפי"ז עולה דאין המשמעות של אאחע"א דאין חפצא אסור נאסר שוב (דהא בנד"ד החפצא היה מותר בכניסה ביוה"כ) אך א"ש אם הגדר הוא דלא נאסר מעשה בחפצא
              על מעשה שכבר אסור בו.

והמאירי (שם) הביא ג"כ את תירוץ הראב"ד, וז"ל: "פירשוה גדולי קדמונינו מפני שהנבילה בכזית ולא נתחייב מתורת יוה"כ אלא בככותבת", והקשה הרמב"ן (שם): "ומה שפירש הראב"ד משום דאנבילה כי אכל כזית א' תחייב ומשום יוה"כ אינו חייב אלא עד ככותבת, איני יודע מה הוא שח שעל ככותבת מיהת איסור יוה"כ קדים אם נתנבלה ביוה"כ והאיסור הקודם בגופו של איסור שהוא חל על האדם קא אמרי' בכל מקום ולא שיעורין".        ונר' דס"ל לראב"ד ולמאירי דכיוון שההתחייבות על מעשה אכילת נבילה קודמת להתחייבות על מעשה אכילת יוה"כ שזה בכזית וזה רק אח"כ בכותבת להכי חשבי'
                 לאיסור נבילה דקדים.

ובחולין בדף פט: אמרי' דולדות קדשים במעי אימן הן קדושים ואיסור מוקדשים ואיסור גיד בהדי הדדי קאתו ואקשי' ממתני' בנזיר דעלה א"ר יוחנן דהיא מיירי בנפל שלא נתקשרו איבריו וגידיו ולכך אינו מטמא (וג"כ אין בו כזית בשר) ומזה הוכיחה הגמ' דאיסור מוקדשים קדים, וכתב רש"י (שם צ. בד"ה אלמא): "איסור מוקדשים קדים דמשעה שנוצר הוא קדוש ועדיין לא נוצר הגיד דהא חזי' דיצירת עובר קודמת ליצירת גיד", וכ"כ המאירי (שם בד"ה ולדות) וז"ל: "יש מי שאו' שמשעת יצירתם הם קדושים ויצירת האיברים קודמת ליצירת הגידים לפי סוגיא זו ואף חכמת הטבע מעידה לנו כן וא"כ הרי איסור מוקשים קודם וכו', והקשה עלייהו התו"ר (שם בד"ה אלמא): "וק' לפירושו נהי דאיסור מוקדשין חל על העובר שנולד קודם גיד מ"מ בשעת יצירת הגיד חלו כאחד איסור מוקדשין ואיסור גיד".        ונר' ליישב דכיוון דמ"מ כל הנילוד אסור באכילה א"כ אע"ג דהתחדש חפצא אחריתי מ"מ אין איסור מעשה אכילה חל על מעשה אכילה שכבר אסור, א"כ עולה דרש"י והמאירי ס"ל דהא דאאחע"א היינו במעשה החפצא, ולכאו' אם הטעם דאאחע"א הוא משום דהאיסור הא' מונע מהב' לחול או משום שכביכול אין בחפצא האסור מקום פנוי להיאסר א"כ מאי נפק"מ מהא שהמעשה הזה כבר אסור, הא אין באיסור הא' דבר שימנע מהאיסור הב' לחול, וכן כיוון שיש בחפצא מקום דהיתר אזי למה לא יחול האיסור הב'[78], אלא ע"כ דהטעם דאאחע"א לרש"י ולמאירי הוא דאין מתחייבים ב' על מעשה א' שלמרות דהאיסור עצמו חל בחפצא מ"מ כיון דהאדם כבר היה מתחייב עונש על המעשה הזה להכי אין האיסור הב' מוסיף לחייבו עוד על זה
                          המעשה.

ג. 1- תנאים שאחע"א.

ונר' לבאר יותר דטעם הפטור הוא משום דהחיוב הב' כבר כלול בחיוב הא' ודמי לבא ה' ביאות על הערווה שאע"ג דכל ביאה הויא מעשה איסור, מ"מ חיוב הקרבן הוא א' דהחיוב של הביאה הב' כלול בשל הא' ולפי' אם האיסור הב' הוא מוסיף או כולל או ב"א יש תנאים שסוברים דבהכ"ג אחע"א משום שאז האיסור הב' הוגדר למהות איסור אחר ואינו
                    כלול באיסור הא'.

ואכן רש"י והמאירי[79] ס"ל דאיסור מוסיף היינו בין אי אתווסף גברא אחריתי לאיסור (כגון אשת איש שנעשית נידה דהשתא אתווסף בעלה לאיסורה) ובין אי אתווסף חומרא לאיסור (כגון הקדיש בהמה דאתוסף בגיד האסור באכילה איסור הנאה).        וכן אינהו סברי דלא בעי' דבפועל תתוסף החומרא אלא כל דיש חומרא (בזמן מן הזמנים) באיסור חשיב איסור מוסיף, דהא בקי' בדף עז: אמרי' דאישה שהיא אלמנה גרושה וחללה דמצי לחול עליה איסור זונה ואקשי' מאי מוסיף אית בה ומשני ר"א בר ר"ק הואיל ושם זנות פוסל בישראל, ופרש"י (בד"ה הואיל, וכ"נ מהמאירי בד"ה בא): "הואיל ושם זנות פוסל אפי' בישראל כגון אם זנתה תחתיו נאסרת על בעלה ה"נ אע"ג דהאי זנות לאו תחת בעלה מיהו שם זנות אשכחן ביה מוסיף בעלמא", הרי דאע"ג דבפועל לא נאסר דבר מזה האיסור ועוד שהיא לא זנתה תחת בעלה מ"מ כיוון דיש צד שבו מתווספת חומרא הו"ל מוסיף.        ולכאו' אם הטעם דאאחע"א הוא משום דהאיסור הא' מונע מהאיסור הב' לחול א"כ מה אכפת לן אי אית באיסור הב' עוד חומרא הא מ"מ אכתי אית ליה למונעו, וכן ודאי שנצטרך שבפועל תחול התוספת (שודאי שצריך שבפועל תוסר המניעה), אך אם נאמר שהטעם דאאחע"א הוא משום דהאיסור הב' כלול באיסור הא' א"כ כיוון דאיכא חומרא כל שהיא באיסור אזי אע"פ דהיא לא חיילא מ"מ
        הא קחזינן דהוו ב' איסורין שונים[80].

2- באיסור מוסיף.

ולגבי איסור מוסיף ביומא בדף עג: תנן שבועה שלא אוכל ואכל נבילות חייב, ואקשי' אמאי חייב והא מושבע ועומד הוא על הר סיני ומשני ר"ל או במפרש חצי שיעור ואליבא דרבנן או בסתם ואליבא דר"ע (דאדם אוסר עצמו בכל שהוא וכאילו אמר שלא אוכל כל שהוא), וכתב רש"י (בד"ה או בסתם): "או בסתם מצית אמרת, ומיהו כשאל לא אכל אלא חצי שיעור שאינו מושבע עליו מסיני וע"י שבועה שלא אוכל סתם נאסר בו", הרי דדווקא אי אכל רק ח"ש מתחייב אאיסור שבועה אך אי אכל כשיעור לא מתחייב בשביל השבועה.        וכן דקדק רע"א (מהדו"ק ס. עו) ברמב"ם (פ"ה מהל' שבועה ה"ז) ממה שכתב: "שבועה שלא אוכל כל שהוא מנבילות וטריפות ואכל פחות מכזית חייב שבועה וכו'", הרי דדוקא היכא דאכל פחות מכזית, וכתב דהטעם דלא אמרי' הכא כולל (מגו דחייל בח"ש חייל נמי בכשיעור) הוא: "דלא מקרי כולל אלא ע"י מין אחר אבל ע"י אכילת דבר זה באופן אחר לא מקרי כולל".        ולכאו' אם הטעם דאאחע"א הוא משום דהאיסור הא' מונע מהאיסור הב'  לחול הא הכא כיוון דמ"מ חל הרי שחל לגמרי ומה אכפת לנו באיזה אופן האדם אוכלו, אמנם אם נאמר דהטעם הוא משום דהאיסור הב' כלול בא', ובאיסור כולל יש תנאים שסוברים דבכה"ג שאחע"א מכיון דמ"מ להאי גברא אין הם כלולים, א"כ אם הכולל הוא בחדא חתיכה רק באופן אכילה אחר הרי שאם הגברא אכל את כל הכזית ממילא איסור שבועה כלול במעשה של איסור נבילה אך אם אכל ח"ש אזי אע"פ שהוא כלול באיסור הא' מ"מ כיוון דרק מחמת השבועה הוא מתחייב הו"ל כאיסור
                            אחר.

3. באיסור בת אחת.

ולגבי איסור ב"א, ביבמות בדף לג. אסקי' דפלוגתת ב"ק ור"ח היא אליבא דר"ש ובאיסור ב"א, דב"ק או' דאף בהא אאחע"א ור"ח או' דבכה"ג אחע"א, ומ"מ בברייתא לעיל (לב.) תניא דבאחות אישה שנעשית אשת אח ר"ש או' אינו חייב אלא משום אחות אישה (ולא מיירי בב"א דהא לר"ח חייבים ב' בב"א אף לר"ש), הרי שלמרות דאיסור אשת אח הוי מוסיף (שהרי התוספו האחים לאיסור, וכדאמרי' בדף לב:) אפ"ה פטר ר"א, א"כ ר"ח ס"ל דאיסור ב"א עדיף על איסור מוסיף וממילא כש"כ על איסור כולל (וכדמוכח בשבועות כד: דאיסור מוסיף עדיף על כולל).        אמנם בהו"א דגמ' דפלוגתת ר"ח וב"ק היא אליבא דר' יוסי ובאיסור ב"א דלב"ק לר"י לית ליה איסור ב"א, כתב רש"י (לג. בד"ה לאו): "לא מחייב אלא חדא וכי חייב (תרתי, לגירסת הב"ח)  באיסור מוסיף בנשא חי ואח"כ נשא מת כדמפרש לעיל", ולעיל פרש"י (בד"ה לא מחייב, הא' בעמוד) דב"ק לא שנה את הברייתא דר"י מחייב ב' אף אי נשא מת ואח"כ חי, א"כ ב"ק ס"ל דר"י מחייב באיסור מוסיף ולא מחייב באיסור ב"א דאיסור מוסיף עדיף
                             ליה.

וכן בחולין בדף קא: דתניא שבת ויוה"כ שגג ועשה מלאכה מניין שחייב על זה בעצמו ועל זה בעצמו ת"ל שבת היא יוה"כ הוא דברי ריה"ג ר"ע או' אינו חייב אלא א' ורבין הפך את השיטות מכיון דידעי' שלריה"ג לית ליה כולל, וכתב רש"י (בד"ה שלח רבין): "וה"ה דמצי למימר דס"ל לריה"ג דאע"ג דאיסור כולל לא חייל, איסור ב"א חייל ומיהו ריב"ח סבר דמאן דלית ליה איסור כולל לית ליה נמי איסור ב"א ופלוגתא היא ביבמות פ"ג כך נר' בעיני", דהיינו דריב"ח סובר כב"ק דאיסור מוסיף וכולל
                  עדיפי על איסור ב"א.

וביבמות בדף לג. בהו"א דפלוגתת ר"ח וב"ק היא אליבא דר"י ובאיסור ב"א דאמרי' דר"ח מחייב תרתי, כתב רש"י (בד"ה מחייב): "מחייב תרתי דהא דקאמר לעיל חייב ב' כגון שבא עליה איסור אשת אח ואחות אישה כאחת ומשכחת לה כגון דשוינהו שליח וכו'", וכתבו על זה התוס' (בד"ה באיסור): "והשתא הא דפליג עליה ר"ש דאמר אין חייב אלא משום אשת אח בלבד אע"ג דבב"א אשת אח דחמור חייל וכו'", הרי דשייך לומר דבב"א רק
                  האיסור החמור יחול.

ובברייתא שהבאנו קודם דבשבת ויוה"כ ריה"ג מחייב ב', כתב רש"י (חולין קא: בד"ה שבת): "והני איסור ב"א נינהו דהא בהדי הדדי אתני כשקדש היום, מיהו אי אמרת בשלמא אית ליה לריה"ג באיסור כולל או מוסיף דחייל אשאר איסורין איכא למימר מש"ה מתחייב אתרוייהו דהא א"נ הוה אפשר דקדמיה חד לחבריה הוה אתי חבריה וחייל עליה וכו' אלא אי אמרת באיסור כולל ואיסור מוסיף לא חייל כי אתו אהדדי אמאי חיילי תרוייהו", הרי שמי שלא סובר כולל או מוסיף לא סובר ב"א וזה אליבא דב"ק (וכדכתב בדיבור שאח"ז), והקשה הר"ן (שם קא. בד"ה וריה"ג):  "ולא מחוור דאיסור ב"א לא תלי במוסיף וכולל כלל".        ונר' דס"ל לרש"י דב"ק סובר דודאי כולל ומוסיף עדיפי שבהם האיסור הבק' אינו כלול בא', אי מצד החפצא אי מצד הגברא, אך באיסור ב"א שאינו כולל או מוסיף הרי דהאיסורין כלולים אהדדי, אלא דמ"מ מצד המציאות אין הן כלולים זב"ז דבפועל כל א' מהאיסורין בא לאסור מעשה מותר הלכך ודאי דכולל ומוסיף עדיפי מב"א[81], אמנם ר"ח סובר דב"א עדיף ממוסיף וכולל משום דבב"א ע"כ דאין ב' האיסורין כלולין זב"ז ולא אכפת הא
     דלמפרע התברר שהמעשה היה אסור.

שיטת הרמב"ן וסיעתו

א. אם זה דין באיסורים או בעונשים.

ביבמות בדף יג: תנן ב"ש מתירין לצרת הערוה להתייבם וב"ה אוסרים, ואמר רבא דטעמייהו דב"ש משום דאאחע"א, ואמרי' תינח היכא דנשא מת ואח"כ נשא חי דאיסור אשת אח קדים ולא חייל איסור אחות אישה ולא הויא  צרתה צרת ערווה, וכתב הרמב"ן (בד"ה ורבא) דטעמן דב"ה לאו משום דאחע"א אלא משום דלצרור גלי דבהכי חייל איסור צרה, ועוד תירץ (וכן תירץ הריטב"א שם) דאיסור אשת אח הרי הוא כאינו לענין מניעה דהא הוא נפקע ביבום.        אמנם איכא למידק אי הוה ס"ל לרמב"ן דהא דאאחע"א היינו דוקא לעניין עונשים אך האיסור עצמו מ"מ חל א"כ מאי קשיא ליה לימא שטעמן של ב"ה הוא דלעניין שם צרה  אחע"א ולא לשאר מילי, הרי דמשמע דס"ל לרמב"ן ולריטב"א דבאאחע"א אף האיסור
                       עצמו לא חל.

ובחולין בדף קא: אוקימנא דריה"ג סובר ששגג בשבת והזיד ביוה"כ חייב הזיד בשבת ושגג ביוה"כ פטור, ואקשי' מ"ט  ואמר אביי דשבת קביעא וקיימא ויוה"כ בי"ד קובעין אותו, ואקשי ליה רבא והא סוף סוף הנהו בהדי הדדי קאתו, וכתב הריטב"א (בד"ה סוף סוף): "פרש"י וכו' דנהי דלריה"ג שגג בזה ובזה אינו חייב אלא א' דאאחע"א אפי בב"א כו' מ"מ שגג ביוה"כ והזיד בשבת חייב כיון דליכא חיוב חטאת משום שבת יתחייב מיהו משום יוה"כ, דלא אמרי' דר"י לית ליה איסור ב"א אלא דלא לחייב ב' אבל ודאי כל היכא דמפטר משום שבת מחייב משום יוה"כ, והקשו בתוס' דהא ודאי כל היכא דאמרת שאין איסור יוה"כ חל על איסור שבת דלית לן איסור ב"א ה"ה דכשהזיד בשבת פטור מיוה"כ דהא בשבת זו לא חל עליו איסור יוה"כ", והנה משמע מדבריו דאף
                  האיסור עצמו לא חל.

וביבמות בדף לג. אמר רבא דהא דר"י אמר דהבא על אשת אחיו שהיא אחות אשתו דחייב ב' היינו דוקא במזיד ולעניין קבורה, והרמב"ן (בד"ה במאי) ביאר ששיטת רש"י דהא דאוקימנא דר"ח סובר דלר"י אית ליה איסור כולל היינו ג"כ לעניין קבורה, והקשה עליו: "ואינו נכון בעיני שאם תאמר לקבורה אין כל האיסורין חלין כשם שאאחע"א בכולל לעונשים אף לקבורה אינו חל וכו' אלא סבר רבא דלר"י אע"פ שאאחע"א אפי' בכולל לעונשין, לקבורה כל אחע"א ואפי' בלא כולל"[82], ונר' דלטעמו של הרמב"ן הוא דלקבורה היינו דכיוון שהיה אסור לו מטעם האיסור הב' אם לא היה את האיסור הא' אזי אע"פ שלא עבר על האיסור הב' מ"מ כיוון שהיה לו ב' טעמים לפרוש ולא פירש נקבר כרשעים גמורים, ולהכי אין זה תלי בכולל ומוסיף דהיינו בהחלת האיסור הב' דהא אי בעלמא לא אזלי' בתר הראוי אז למה אי הו"ל כולל ניזיל בתר הראוי, וזה ברור, א"כ נר' דהרמב"ן והריטב"א ס"ל דבאאחע"א אף
                 האיסור עצמו אינו חל.

ב. אם זה דין במעשה או בחפצא.

ובקי' בדף עז: תניא ר"ש או' האוכל נבילה ביוה"כ פטור, וכתב הרמב"ן (בד"ה האוכל): "פרש"י פטור מיוה"כ דא"נ נתנבלה ביוה"כ לא חייל עליה (איסור יוה"כ) דמעיקרא נמי אסירא משום אבר מן החי, ואיכא למידק הא איסור ב"א הוא דכי פקע איסור אבר מן החי חל עליה איסור נבילה ויוה"כ בב"א וכו'", ולכאו' אי הוה ס"ל דהא דאאחע"א היינו במעשה החפצא א"כ הו"ל לתרץ כמו המאירי דכיון דאך איסור נבילה הוי איסור אכילה בחפצא כמו איסור אמ"ה לכך לא חשבי' ליה לאיסור חדש אלא כהמשך לאיסור הקודם, אלא נר' דס"ל דאאחע"א משום דהחפצא כבר אסור ולהכי לא
   שייך לחלק בין איסור נבילה לאיסור יוה"כ.

והרמב"ן (שם) עוד כתב: "ומה שפירש הראב"ד משום דאנבילה כי אכל כזית איחייב ומשום יוה"כ איינו חייב אלא עד ככותבת איני יודע מה הוא שח שעל ככותבת מיהת איסור יוה"כ קדים אם נתנבלה ביוה"כ והאיסור הקודם בגופו של איסור שהוא חל על האדם קא אמרי' בכל מקום ולא שיעורין", דהיינו לא אכפת לן איזה מעשה של איסור קדים אלא איזה איסור קדים בחפצא, ולשיטתו דאאחע"א
               אינו דין במעשה בחפצא.

וביבמות בדף לד. כתב רש"י (בסוד"ה אם) שאם הוציא אוכל בפיו באכילתו ביוה"כ שחל בשבת הוי איסור ב"א איסור הוצאה דשבת ואיסור אכילה דיוה"כ, והקשה עליו הרמב"ן (בד"ה אם היתה, והריטב"א שם בד"ה ר"מ): "ולדבריו מאי איסור ב"א דקאמרי' הכא, אם מפני שיוה"כ ושבת כא' הן חלין הא כיון שזו איסור מלאכה וזו איסור אכילה לדברי הכל חלין וחייב ב' כו' כיון שחל איסור שיהא עליו ודאי חייב ב' בזו משום שבת ובזו משום יוה"כ שהרי ב' שמות הן וכו' אלא כל שהן ב' שמות בודאי חייב ב' שהרי אפי' בקדושה א' חייב ב' דלאו אחע"א הוא כלל", הרי דס"ל דהכל תלוי אי ב' האיסורין הוו ב' שמות[83], אך אין נפק"מ אי ב' האיסורין הוו באותה הפעולה (כמו הכא), וזאת כי לרמב"ן אין דין אאחע"א
                   בפעולות שבחפצא.

ובקי' בדף עז: תניא לא יאמר גרושה בכ"ג ותיתי בק"ו מכהן הדיוט ואנא אמינא השתא לכהן הדיוט אסורה לכ"ג מבעיא למה נאמרה כשם שחלוקה גרושה מזונה וחללה בכהן הדיוט כך אלמנה חלוקה מגרושה וחללה זונה בכ"ג, וכתב הריטב"א (בד"ה כך חלוקה): "ליכא לפרושי כדפי' רש"י דקרא אתא לחלקן ולחייבן על כולן, דא"כ תפשוט מהכא דאחע"א באיסור מוסיף מיהא ותקשי לכולהו תנאי דפליגי ונימא לדידהו קרא למאי אתא", אבל התו"ר (שם בד"ה כך) תירץ זאת: "י"ל כיון דאיכא ב' שאין כתיב כ"א לאו א' על כולן ואישה א' לא הוה מחייבנא אי לאו קרא כו'", ונר' דהריטב"א לא ס"ל האי תירוץ משום דלדידיה הטעם דאאחע"א הוא משום דהחפצא כבר אסור ואין בו מקום להיאסר עוד והיכא דהאיסור הב' מצא מקום לחול, כגון באיסור מוסיף, ממילא חל האיסור הב' ולית לן שום נפקותא אי ב' האיסורין אתו מאותו לאו (דהא אין הטעם דאינו חל משום האיסור
                            הא'[84].

ג. תנאים שאחע"א

1- באיסור בת אחת.

ולפי דברינו אלו א"ש הא דס"ל לרמב"ן (יבמות לג. בד"ה אלא, וחזר בו קצת ממש"כ בחולין קא: סוד"ה וריה"ג) דאיסור ב"א עדיף מאיסור מוסיף (וכש"כ מאיסור כולל).        וכן דלא שייך לומר באיסור ב"א שרק החמור יחול (אלא תרוייהו חיילי), וזאת כי באיסור ב"א ע"כ דהחפצא היה פנוי כשבאו אליו ב' האיסורין ולכן הוא עדיף מכולהו, ולכן נמי אין נפ"מ בחומרא דהא ב' האיסורין מצאו מקום פנוי
                           לחול[85].

2- באיסור מוסיף.

ולגבי איסור מוסיף, ס"ל לרמב"ן[86] דהיינו בין אי אתווסף גברא לאיסור (שעוד אנשים נאסרו) ובין אי אתווסף חומרא לאיסור (כגון דהאיסור החדש אסר ג"כ בהנאה).        וכן איהו ס"ל[87] דלא בעי' דבפועל יתווסף אלא כל דבשום צד יש תוספת הו"ל מוסיף, ולפי מש"כ דלרמב"ן אאחע"א הוי דין בחפצא דכביכול החפצא מלא כבר באיסור, א"ש דאף אם החפצא פנוי רק מחומרא מ"מ הא מצי האיסור לחול, וכן לא בעי' דבפועל יתווסף כיון דמ"מ
               יש צד פנוי הא מצי חייל.

וכן להכי ס"ל לרמב"ן (שבועות כד: בד"ה ודאמרי' נמי כי) דאע"ג דאיסור כולל הבא מעצמו לא אמרי' (דהיינו דכולל בשבועתו איסור והיתר) מ"מ איסור מוסיף הבא מעצמו אמרי', ולכאו' נר' דהסברא היא דבמוסיף ע"כ דהשבועה חיילא בחפצא וכיוון דחיילא חיילא
לגמרי משא"כ בכולל דבאמת הן אינן כלולין[88].

3- באיסור כולל.

ולגבי איסור כולל, ביבמות בדף לב. הביאו ברייתא דר"י סובר דאחע"א ואקשי' מברייתא אחריתי דר"י או' דאשת איש דנעשית חמותו נידון הבא עליה בא"א, ושני ר' אבהו דמודה ר"י באיסור מוסיף ודח' ליה, והקשה הרמב"ן (שם לג. בד"ה במאי) אליבא דר' חייא דר"י מודה באיסור כולל למה ר"י פוטר כאן והא הו"ל כולל שהרי נאסר בשאר קרובות, ותירץ: "איכא למימר כי קתני נידון בא"א היכא דקדיש איתתא דמתה אם אמה ואם אביה דכיון דליתנהו לאו איסור כולל הוא דהא לא מתכלל עליה איסורא דליתיה והוא דלית ליה נמי בת ולא שום קרובה נאסרת שאם היתה לה א' מהן אע"פ שאינה מן השם איסור כולל הוא דהא מתכלל עליה איסורא משום קי' אלו בקרובות, ואחרים פירשו דכיון דלאו חד שם הוא אפי' באם חמותו ואם חמיו לא מקרי איסור כולל וכו' ולאו מלתא היא דהא אמרי' אטמי ליה מיגו דמתסר באכילה מסתר נמי בעבודה ואע"ג דב' שמות וב' לאוין הוא ואין איסורן נמי שווה שזה במיתה וזה בהכרת ואפ"ה כיון דשם טומאה הוא חייל", והרי דס"ל דבאיסור כולל בעי' דבפועל יאסרו החתיכות האחרות והטעם הוא כמו שכתבנו דבעי' דיחולו בחפצא מתוך שחלו במק"א, וכן ס"ל דכולל אמרי' אף בב' שמות.        ונר' שאם הסברא בכולל היתה דמכיון דכל האיסור נתפש ממילא הוא חל לגמרי אזי היה שייך לומר שרק בשם שנתפש חייל שהרי בו אין שום מניעה משא"כ בשם אחר, אך אם הסברא היא דהאיסור מצא מקום פנוי לחול בחפצא אחריתי ומתוך כך חל אף בהאי חפצא ומשום מיגו (שבועות כד:) אזי ודאי דשייך לומר כולל אף בב' שמות , וכבר ביארנו שזאת שיטת הרמב"ן דהדין דאאחע"א הוי דין
        בחפצא שאין בו מקום לאיסור הב'.

שיטת התוס' והרא"ש

א. אם זה דין באיסורים או בעונשים.

ביבמות בדף יג. תנן ב"ש מתירין לצרת ערוה להתיבם וב"ה אוסרין, ואמר רבא דטעמייהו דב"ש משום דאאחע"א, ואקשי' תינח היכא דאשת אח קדים דלא חל איסור אחות אישה אך היכא דאיסור אחות אישה קדים מאי איכא למימר ומשני' דהויא לה צרת ערוה שלא במקום מצווה ושריא, ובהו"א דגמ' דדוקא היכא דאיסור אשת אח קדים, כתבו התוס' (בד"ה דלא): "וא"ת כיון דאיסור אחות אישה לא חייל תתייבם ערוה גופיה, וי"ל דאיסור אחות אישה מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי וחייל הלכך לא פקע", והקשה במסורת הש"ס למה התוס' כותבים תירוץ זה מעצמן הא הכי אמרי' להדיא לקמן בדף לב. בדעת ר"ש[89], ונר' דסברי דהתם לב"ה הוא דאמרי' הכי אך לב"ש הו"א דהאיסור אף לא מתלא תלי.        והתו"ר (שם טעמייהו) העתיק את דברי התוס', והוסיף: "וב"ה סברי אע"ג דאאע"א ואין עליה שם אחות אישה מ"מ הויא אישה שאינה ראוייה להתיבם וערוה היא ופוטרת צרתה", דהיינו לב"ש ולב"ה לא חל איסור אחות אישה כלל אלא דמ"מ ב"ה סברי דכיון שהיא איננה ראוייה להתיבם משום ערוה צרתה הויא צרת ערוה, הרי דס"ל דאף
    האיסור עצמו של אחות אישה לא חייל[90].

והיכא דקדים איסור אחות אישה לאיסור אשת אח אמרי' בגמ' דטעמייהו דב"ש בהא דשרו את הצרות הוא משום דאיסור אשת אח לא חייל והויא צרת ערוה שלא במקום מצווה, וכתב התו"ר (בד"ה הויא): "וב"ה סברי כיון דהך צרה מכח אשת אחיו זקוקה לו ליבום ואחיו היה נשוי אישה שהיא ערוה לא צרתה נמי אסורה"[91], ולכאו' אי הוה ס"ל דהא דאאחע"א היינו דוקא לעניין עונשים א"כ הול"ל בפשיטות דלעניין צרה האיסור מ"מ חל וכדכתב המאירי (יג: בד"ה וגדולי הרבנים),
    אלא נר' דס"ל דאף האיסור עצמו לא חל.

וביבמות בדף לב: רבא אוקים דהא דאר"י דחייב משום אשת אח ומשום אחות אישה היכא דחלו בזה אחר זה היינו דוקא לעניין לקוברו בין רשעים גמורים, וכתבו התוס' (בד"ה בין והתו"ר בד"ה לקוברו): "פי' אצל רשעים כמותו לפי שאין קוברין רשע אצל צדיק, ולא כמו שפי' בקונ' לקוברו אצל נסקלין ונשרפין וכו'", דהיינו רש"י ס"ל דכיון דאיכא במעשה ב' איסורין של כרת אזי אע"פ דאאחע"א מ"מ נקבר הוא אצל הנסקלין ואילו התוס' ס"ל דהוא נקבר אצל רשעים שעברו ב' איסורין של כרת.        ונר' דטעמן הוא דרש"י ס"ל דבאאחע"א האיסור עצמו מ"מ חל וב' איסורי דכרת חמירי כאיסור דסקילה, ואילו התוס' ס"ל דאף האיסור עצמו לא חל והסברא בקבורה היא דכיון דהיה לאדם ב' סיבות לפרוש מהמעשה ולמרות זאת הוא עשהו להכי נקבר אצל רשעים שעברו על ב' כריתות ולא שייך לקוברו אצל נסקלין דהא הוא עבר
                רק על איסור כרת אחד.

ובקי' בדף עז: אמר רב אשי כהן הבא על אחותו אזי זונה משוי לה חללה לא משוי לה חזר ובא עליה עשאה חללה, וכתב התו"ר (עח. בד"ה חזר): "תימה והא אמרי' לעיל דאין איסור חללה חל על איסור זונה, וי"ל דמיירי הכא שהביאה ב' שערות אחר שנעשית חללה שעכשיו באין עליו שניהן בב"א וכו'", ולכאו' למה לא תירץ דהא דאין איסור חללה חל היינו לעניין עונשין, אך האיסור עצמו מ"מ חייל ולהכי הבנים חללים, אלא נר' דס"ל דאף
                  האיסור עצמו לא חל.

והבית הלוי (ח"א ס. מד) הביא עוד ראיה דהתוס' סברי דבאאחע"א אף האיסור לא חל מהא דבחולין בדף צ. אמרי' דאע"ג דשמעי' לר"י דאיסור גיד חל על איסור טמאה משום דחמיר שכן נוהג בבני נח מ"מ אינו חל על קדשים כיון דיש באיסורים כרת, וכתבו התוס' (בד"ה קדשים): "משמע דאפי' בשלמים ולאחר זריקה דשרי אף לזרים בעי למימר דלא חייל כלל איסור גיד ושרי באכילה אע"ג דלאחר זריקה פקע איסור קדשים וכו'", הרי שהתרנו את הגיד באכילה כיוון דלא חל עליה איסור
                             גיד.

ועוד הוכיח מנדרים צ: דתנן דהאו' נטולה אני מן היהודים דמדינא נדרה חל, וכתבו התוס' (בד"ה תהא): "ואין לתמוה היאך נדרה חל על תשמיש יהודים אחרים בעודה אשת איש והא אאחע"א, וי"ל דהוי איסור כולל וכו'", ולכאו' מה הקושיא והא הנדר צריך לחול דהא האיסור מ"מ חל, אלא ודאי דס"ל לתוס' דאף האיסור
                      עצמו איננו חל.

ובחולין בדף קא: אמרי' לריה"ג שגג בשבת והזיד ביוה"כ חייב, הזיד בשבת ושגג ביוה"כ פטור, ואמר אביי דהטעם משום דשבת קביעא וקיימא ואילו יוה"כ בי"ד קובעין אותו, ואקשי ליה רבא והא סוף סוף תרוייהו בהדי הדדי קאתו, וכתב הריטב"א (בד"ה סוף סוף): "פרש"י כו' דנהי דלריה"ג שגג בזה ובזה אינו חייב אלא א' דאאחע"א אפי' בב"א כו' מ"מ שגג ביוה"כ והזיד בשבת כיון דליכא חיוב חטאת משום שבת יתחייב מיהו משום יוה"כ, דלא אמרי' דר"י לית ליה איסור ב"א אלא דלא ליחייב ב' אבל ודאי כל היכא דמפטר משום שבת מחייב משום יוה"כ, והקשו בתוס' דהא ודאי כל היכא דאמרת שאין איסור יוה"כ חל על איסור שבת דלית לן איסור ב"א ה"ה דכשהזיד בשבת פטור מיוה"כ דהא בשבת זו לא חל עליו איסור יוה"כ כלל", הרי שהתוס' סברי
   דבאאחע"א אין האיסור חל כלל, וזה ברור.

ב. תנאים שאחע"א.

1- באיסור בת אחת.

התוס' (חולין קא. בד"ה ואיסור, יבמות לג. בד"ה בר קפרא) והתו"ר (יב' שם, חולין קא: בד"ה והתניא ובד"ה ור"ע) ס"ל דאיסור ב"א עדיף על איסור מוסיף לכו"ע, וכן ס"ל (יב' שם, ושם בד"ה באיסור) דאף באיסור ב"א שייך לומר דהאיסור החמור חל והקל לא חל.        ועוד כתב התו"ר (שם): "וי"ל דבזה הם חלוקין דמאן דאית ליה איסור מוסיף כש"כ בב"א כששניהם שוין מאחר דבזא"ז אחע"א כש"כ כששניהם באים בב"א וגם ב' האיסורין שוין, אבל קל וחמור מסתבר לומר מאחר דחלו בב"א החמור לא יתן מקום לקל לחול, אבל בזא"ז הקל חל על החמור במיגו שנתוסף בזה החתיכה איסור למי שהיתה לו מותרת קודם אתוסף נמי לאותו שהיתה אסורה לו", הרי שאי אפשר לומר דס"ל דהטעם דאאחע"א הוא משום שאין בחפץ מקום פנוי לאיסור ובב"א מהני מכיוון דהאיסור מצא את החפץ פנוי, דא"כ לא היה שייך לחלק בב"א בין איסור קל לחמור דהא כיוון דמצא מקום פנוי ע"כ חל, אך אם נאמר דהטעם הוא משום דהאיסור הא' מונע מהאיסור הב' לחול (דאיסור אוסר רק דבר אסור) וב"א מהני משום דלכל איסור אין מניעה שיחול בעצמותו, א"כ הרי שודאי ששייך לומר שלמרות שכולו יחול מ"מ כיון דהו"ל כאילו אינו, דהא לא הוסיף לאסור כלום, ואף מה שאסר האיסור הב' מחמיר טפי הלכך
          האיסור הב' מונע הימנו לחול[92].

ולפי' לא שייך לחלק בחומרות באיסור מוסיף דהא האיסור הב' ודאי שהוסיף והוא ישנו.        ולהכי איסור ב"א עדיף על איסור מוסיף דהא לאיסור ב"א אין שום מניעה לחול, ולעומת זאת לאיסור מוסיף יש מניעה מהאיסור הא'
                   חוץ ממה שהוסיף.

2- באיסור מוסיף.

ולגבי איסור מוסיף, ס"ל לתוס' ולתו"ר (חולין קא. בד"ה איסור) שתוספת איסור הנאה לא חשיבא לאיסור מוסיף אלא רק חומרא, וכתב התו"ר שהטעם הוא: "דלא נתוסף איסור בגיד למי שהיה מותר לו תחילה", דהיינו איסור מוסיף הוי בהתווספות גברי לאיסור.        ונר' דזאת משום שהן סוברים שצריך שההתווספות תהא בכל האיסור וכשהתווסף גברא אחריתי לאיסור אזי כל האיסור בשלמותו חל על הגברא משא"כ בהתווספות חומרא שרק חלק מהאיסור התווסף, והטעם שהם צריכים דכל האיסור התווסף הוא דכיוון דהאיסור הא' הוא המונע מהאיסור הב' לחול להכי בעי' דכל האיסור יוכל לחול דהא האיסור
                     הוי יחידה אחת.

ואכן מהתו"ר[93] משמע דאיסור מוסיף לא הוי אא"כ התווסף בפועל הגברא, וזאת מפני דס"ל דבאאחע"א האיסור הב' לא חל משום דהאיסור הא' מונעו ובאיסור מוסיף חייל מפני דאין לו שום מניעה לגברא המסויים החדש באיסור וממילא בעי' דבפועל התווסף דלא
                  תהא מניעה ויחול[94].

3- באיסור כולל.

ולגבי איסור כולל, כתב התו"ר (שבועות כד: בד"ה שלא): "כגון שאמר שבועה שלא אוכל חצי זית חלב דאינו מושבע עליו וכשאכל זית עבר על שבועתו דיש בכלל זית חצי זית", הרי דאמרי' כולל אף בחדא חתיכה, דכיון דאי אכל חצי זית היה איסור שבועה בלבד לכך מתוך כך נאסר בכזית (החלב) משום השבועה באיסור כולל.        וכן מפורש בתוס' בחולין קב: (בד"ה שאין, וכן הוכיח החזו"א בליקוטין למסכת שבועות ס. כד אות כד), הרי דס"ל דאין הטעם דאאחע"א משום דב' האיסורין כלולים זב"ז וכולל מהני משום דלהאי גברא לא אתכללו דהא לפי טעם זה לא שייך לומר כולל בחדא חתיכה, אך אם הטעם משום דהאיסור הא' מונע מהב' לחול א"כ הכא הו"ל
  ככל כולל רגיל ולית מאי דימנע מיניה למיחל.

וכן התוס' (יבמות לב: בד"ה איסור, ותו"ר שם בד"ה וכ"ת) ס"ל דאמרי' כולל רק בשם א' (דהיינו רק אם ב' האיסורין מאותו שם), ולכאו' אם הטעם דאאחע"א משום דאין מקום פנוי בחפצא לאיסור וכולל מהני משום דמתוך שמצא מקום פנוי לחול חל בכולו, א"כ מנ"מ אי הוו ב' שמות הא מ"מ חל האיסור בחפצא, אלא נר' דס"ל דהטעם משום שהאיסור הא' מונעו מלחול וכולל מהני משום דלית להאי גברא מניעה בחד צד וכשחל חל לגמרי ולהכי בעי' דהכולל יהא באותו השם דדוקא בשם זה
      חל כולו, אך היאך נחילהו בשם אחר[95].

סיכום וביאור השיטות

1. סיכום השיטות.

א"כ רש"י והמאירי ס"ל דהא דאאחע"א היינו דווקא לעניין עונשין, אך האיסור עצמו מ"מ חל.        והדין הוא דאין נענשין ב' על מעשה א' דאאחע"א הוי במעשה שבחפצא ולא בחפצא.        והפטור הוא מפני דב' החיובין כלולין זב"ז, ולכך באיסור ב"א אחע"א דהא בפועל אין הם כלולים, וכן באיסור מוסיף דכיוון דאית ביה חומרא הרי דחזי' דאינן כלולין בהדי הדדי ואיסור כולל הוי רבותא טפי דמהני מכיון
         דלהאי גברא אין האיסורין כלולין.

ואילו הרמב"ן והריטב"א ס"ל דבאאחע"א אף האיסור עצמו לא חל.        וזאת מטעם דהחפצא כביכול מלא מהאיסור דאאחע"א הוי דין בחפצא.        ולהכי איסור ב"א מהני משום דהאיסור מצא את החפצא פנוי, וכן הסברא במוסיף וכולל דהאיסור מצא בחפצא מקום
           לחול עליה וכיון דחל חל בכולו.

אמנם התוס' והתו"ר ס"ל דבאאחע"א אף האיסור עצמו אינו חל.       וזאת משום דאיסור לא נתפש אלא על היתר ובעי' דלכל האיסור (שהוא יחידה א') יהיה חלות ושאף בקצתו לא תהא מניעה, ולהכי איסור ב"א מהני דהא בפועל הוא חל על היתר, ואיסור מוסיף מהני משום דלגברא כל שהוא כל האיסור חל בפועל, ואיסור כולל מהני משום דכל האיסור נתפש בזה השם והרי לא היה לו מניעה
                           מלחול.

2. ביאור השיטות.

א"כ רש"י ס"ל דהדין הוא דאין נאסרין פעמים על הפעולה מצד עצמה (דהיינו אין מתחייבים ב' על מעשה א').        ואילו הרמב"ן ס"ל דהדין הוא דאין נאסרין פעמים על פעולה מצד האדם, וכיוון דבהאי חפצא היה אסור לאדם אלו הפעולות, א"כ אין הן נאסרין שנית.        ואילו התוס' והתו"ר ס"ל דהדין הוא דלא נאסרת תוצרת איסור לדבר אסור, דהיינו לא חל שם איסור לחפצא דאיסור, ודו"ק.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

שיטת רש"י וסיעתו

א. בהגדרת קנסות.

רש"י[96] ס"ל דהטעם דאין האדם המחויב בקנס חשיב בר חיובא עד שיעידוהו בבי"ד הוא מכיון דאי הוה מודה הוה מפטר, ומדלא כתב דהטעם הוא משום דאין שום חיוב עד לפסק הבי"ד ומשום דהבי"ד הם היוצרים את החיוב, הרי דמוכח דס"ל דאף משעת המעשה יש חוב
                           ממוני.

ולכך לגבי היכא דמתחייב קנס ומיתה ואמרי' קים ליה בדרבה מיניה כתב רש"י (כתובות לג: בד"ה לאו, וכ"כ בב"ק עא. בד"ה התם): "לאו משום דלא מחייב (בקנס) הוא דחיובא רמיא עליה אלא (הטעם שאין בי"ד גובים הימנו הוא) משום דקים ליה כו'", הרי דחובת התשלומים רמיא על האדם אף בלא בי"ד[97], אלא דכל שלא באו לבי"ד החיוב הוא רק בכדי
                   לצאת ידי שמים[98].

ולכך כתב (כתובות מב. בד"ה מת ובד"ה שאינו): "ולא דמי לקנס דלא הוי ממון עד שעמד בדין ויעידוהו כו' שאינו משלם קנס ע"פ עצמו אלא ע"פ עדים כו'", דהיינו קנס נעשה לממון ע"י העדים בהעדתן ולא ע"י פסיקת הבי"ד, וזאת מכיון דהחיוב הוא משעת המעשה, א"כ הא דכתיב אשר ירשיעון אלוהים ודרשי' (ב"ק עה.) פרט למרשיע עצמו, הרי דעיקר הפס' בא לפוטרו מהממון היכא דמרשיע עצמו (ולא ללמד דהחיוב נוצר ע"י בי"ד, שצריך שירשיעון אלוהים), אך היכא דיש עדים המחייבים אותו ולא מפיו אנו חיין אין לנו
                         לפוטרו[99].

ואכן רש"י (כתובות מא: בד"ה ואי תפס, ב"ק לו: בד"ה ההוא דתקע) ס"ל שאם הניזק תפס את ממון המזיק דלא מפקי' מיניה ואע"ג דלא העמידוהו בבי"ד.        וכן ס"ל (כתובות מב. בד"ה מדקא, מ. בד"ה יתומה, ועיין בריטב"א בפי' רש"י) דשייך מחילה בקנס, ולהכי אין ליתומה קנס דפיתוי דהא היא מחלה על קנסה
       (דהיא גופה עשתה את המעשה)[100].

ולכן רש"י (שם לח: בד"ה בא עליה, לט. בד"ה פקעה) ס"ל שהאבא הוא הבע"ד בקנס של אונס ביתו, וזאת מכיון דהחיוב מתחיל מהמעשה הרי דהנערה זכתה בו, אלא דיש לאב זכות בממונה דהא כתיב בנעוריה בית אביה[101] ולכך הוא התובע, ואם האב מת קודם העמדתו בדין אין האב מוריש זכותו לבניו
                 ונשאר הקנס לנערה.

ובמכות בדף ה. אמרי' דבין בקנס ובין במיתת בי"ד אין הגברא בר חיובא קודם בואו לבית דין, ופרש רש"י (ובד"ה מאי ובד"ה וכן) דבין בקנס ובין במיתת בית דין הטעם משום דאי הוה מודה הוה מיפטר, ואע"ג דבדיני נפשות בעי' דרישה וחקירה ועוד כמה תנאים וחיוב מיתתו רחוק, מ"מ חשבי' ליה לגברא קטילא אי לאו הדין דאי מודה מפטר, א"כ הכא נמי בקנס דכל חיוב נולד במעשה אלא דיש דין
                           דפטור.

שיטת הריטב"א והרמב"ן

א. בהגדרת קנסות.

הריטב"א (מכות ה. בד"ה ואמר) כתב: "דכל זמן שלא נגמר דינו (של חייבי מיתות) אין חיוב מיתתו ברור וההורגו חייב דגברא קטל ולא עוד אלא כו' אולי לא תתכן עדותם (דבעי' בדיקות וחקירות) ובאידך גבי קנס גברא לאו בר חיובא משום דאי מודה מפטר כו'", הרי דס"ל דהחסרון של קנס הוא דאי מודה מפטר שהחיוב הוא מהמעשה, אלא דמשמע ממנו דמ"מ אין החיוב ברור עד שיגמר דינו בבי"ד (כמו בדיני נפשות דכתב דאין החיוב ברור עד פסק דין).        ונר' דסברתו היא דהחיוב הוא על המעשה אלא דאין החיוב ברור אלא עד שבי"ד יפרשו ויבדקו את המעשה (שיש בו את
                    כל תנאי החיוב).

ואכן הריטב"א (כתובות מ. בד"ה אלא) ס"ל דשייך מחילה בקנס, וז"ל: "ואיכא דקשיא ליה היאך יכול למחול מה שלא זכה בו עדיין, וי"ל דהכא גופה מוחלת לו וכדאמרי' לעיל משל לאומר לחברו קרע שיראים שלי וכו' מן המשל
        אנו למדים שהמחילה בגופה היא".

ולכך כתב (שם מא: סוד"ה אם): "דכיון דרחמנא אמר ונתן לאבי הנערה הרי האב בעל דבר ולקמן (נמי) תנן אנסת את ביתי והעמדתיך בדין, אלא (טעמא דקתני במתני' עמדה בדין ולא עמד האב בדין) משום דמכוחה זכי רחמנא לאב ואמטוללתא קא  תבע תלי תנא תביעת האב בדידיה וקתני
                      עמדה בדין[102].

ב. סוגיית אשתני גופא אשתני קטלא

ולגבי הסוגיא דאשתני גופא אשתני קטלא ס"ל לרמב"ן (כתובות מה. ד"ה אשתני) שלדידן ודאי דלא אמרי אשתני גופא אשתני קטלא וכל השקלא וטריא דגמרא היא אליבא דתני דשילא (וכן ס"ל לרי"ף בדף טז: בדפיו).        וכן ס"ל דמסברא יש לחלק בין אשתני דינא לבין אשתני גופא[103].        וכן ס"ל דהא דאמרי אשתני דינא אשתני קטלא אין הכוונה שרק הדין השתנה אלא אף הגוף השתנה, ומ"מ קרי' ליה אשתני דינא כיון דמדחזי' דאשתני
             דינא ידעי' דאשתני גופא[104].

ואיכא למידק והא אמרי' במכות בדף ה. דבדיני נפשות ובדיני קנסות הגברא אינו בר חיובא אלא עד שיגמר דינו, ונר' שאם הטעם הוא משום שבי"ד הם היוצרים את החיוב, א"כ מנפ"מ אי הוי שינוי גוף או שינוי דין הא כיון שבי"ד עתה מחילים את החיוב אית לן למיזל
        בתר הדין שאף עתה יהיה הדין כן.

אלא נראה דהרמב"ן ס"ל דהחיוב הוא משעת המעשה ונקרא לאו בר חיובא משום דאין חיובו מבורר, ולכן בפשטות אין סברא לומר דמכיון דאשתני גופא אשתני קטלא.        ואכן כל הדיון הוא רק לתנא דשילא ובאמת למסקנא משבשי' לה, והסברא שרצינו לפרש את תנא דשילא היא שלמרות שהחיוב הוא על המעשה מ"מ אין הגוף (של הנידון) הוי כגברא קטילא אלא משעת גמר הדין, ולכך כיון דהוי גוף אחר בגמר הדין מחייבי' ליה כדהשתא.         ולכך אין סברא לומר דבשינוי דין בעלמא ישתנה המיתה, דהא דייני' בתר המעשה, וכיון שכך כתב דאף כשאמרו אשתני דינא מ"מ הטעם הוא משום שינוי הגוף, וקרי' לזה אשתני דינא משום דידעי' דהוי שינוי גוף מהא דאשתני דינא, ומ"מ ודאי דיש לחלק בין שינוי
              גוף כזה לשינוי גוף ממשי.

וכתב הרמב"ן (שם בד"ה אשתני): "אבל ר"ש בתר חטאה אזיל אלא דגבי קרבן כיון שא"א לו להביא קרבן עד שיודע לו ולא נודע לו עד לאחר שהוא משיח או נשיא אינו מביא קרבן כדמעיקרא דהשתא הוא דחייל עליה חיוב קרבן, אבל גבי נערה שזנתה משעה שזנתה נתחייבה בסקילה הלכך נידון באותה מיתה החמורה", דהיינו בקרבן כיון דבעי' ידיעה החיוב מתחיל מעת הידיעה, משא"כ במיתת
            בי"ד דהחיוב הוא מהמעשה.

שיטת התוס' והרא"ש

א. בהגדרת קנסות.

התוס' (כתובות לג: בד"ה לאו) כתבו: "אע"ג דהכא (בקנס) אפי' לצאת ידי שמים אינו חייב דדוקא בממון הוא דאמר רבא כו' דמחייב לצאת ידי שמים, אבל בקנס לא מחייב אלא ע"פ בי"ד כדאמרי' אשר ירשיעון אלוהים פרט למרשיע עצמו", הרי דס"ל דילפי' מאשר ירשיעון אלוהים דבי"ד הם המחילים את החיוב בקנס ואין קודם הפס"ד חיוב אף לא בשביל לצאת ידי שמים[105], א"כ עולה שעיקר הלימוד הוא לאשר ירשיעון אלוהים אלא
        דממילא ידעי' דמרשיע עצמו פטור.

ולכך ס"ל לתוס' (ב"ק מא: בד"ה מודה) דאף אם עד א' העיד עליו שהזיק אכתי פטור מדין מודה בקנס ואע"ג דלא מפיו אנו חיין, ולכך ס"ל לתוס' (שם טו:, כת' מא: בד"ה ואי) דבקנסות לא שייך תפיסה אלא רק על המזיק עצמו (דרק בזה תיקנו רבנן), וזאת מכיון דאין חיוב עד הפסק דין, וא"כ היאך ולמה יוכל לתפוס ממון המזיק הא אין חיוב כלל, אלא דמ"מ תקינו רבנן שיוכל לתפוס את המזיק עצמו וכיון דהתובע יכול להעמיד את הנתבע בדין ע"י המזיק א"כ יש לתובע קצת שייכות
ממונית במזיק (דהוי כרטיס לתביעה בבי"ד).

ולגבי הורשת קנס, התוס' (שם לח: בד"ה יש, ב"ק עב. בד"ה סיפא) מסתפקים אם אפשר להוריש קנס[106], ונר' דצדדי הס' הן אם כיון שאין חוב אזי אין לו מה להוריש או דמ"מ כיון דאית ליה אפשרות לתביעה בדין לכך יכול
          להוריש (וכדכתבי' גבי תפיסה).

ולגבי מחילה בקנס, ס"ל לתוס' (סנ' עג: בד"ה במפותה, כתובות כט. בד"ה ועל אשת אחיו) דאין מחילה על קנס כירו' (אלא שבכתובות נשארו בקושיא מגמרתינו, שם לב.), והרי סברתם היא דכיון דלא חל החיוב לא שייכת מחילה על החוב, ולדברינו התוס' יסברו כהרשב"א (כת' לז. בד"ה מתני' הבא) דהנערה היא הבעלת הדבר בקנס של האנוסה והאב זוכה בממון מחמתה, וז"ל: "דלעולם מחמתה הוא זוכה והיא היא שעומדת בדין והיינו דתנן עמדה בדין עד שלא מת האב ולא הספיקה לעמוד בדין ולא תני' עמד בדין ולא הספיק לעמוד בדין", (ועיין בב"ק לג: בתוד"ה
                         איכא)[107].

ב. סוגיית אשתני גופא אשתני קטלא

ולגבי הסוגיא דאשתני דינא אשתני קטלא, התוס' (כתובות מה. בד"ה אמר ובד"ה תנאי) והתוס' רא"ש (בד"ה שאני ובד"ה תנאי) ס"ל דמסברא אין לחלק בין אשתני דינא לבין אשתני גופא (בין לקולא ובין לחומרא), וכדכתב התוס' רא"ש: "דמה לי אשתני דינא
            מחד טעמא או מתרי טעמי".

הלכך נר' דס"ל דבמיתת בי"ד דאמרי' במכות (ה.) דהגברא לא הוי בר קטלא עד גמר הדין, הטעם הוא משום דבי"ד מחילים את החיוב של המיתה וכיון דבשעה דבי"ד מחילים את החיוב הדין הוא מיתת חנק לכך יש לבי"ד לפסוק כדהשתא, ולכך לית להו הפרש בין אשתני דינא לבין אשתני גופא דתרוייהו משום שינוי הדין ומה לי אשתני דינא מחד טעמא או מב' טעמי (וכל החלוק היה לרבא דס"ל שזה
חידוש ויש לצמצם את החידוש רק לשינוי דין).

וכן משמע מהא דהדיון הוא אף לדידן ולא רק לתני דשילא, וזאת כי לשיטתם באמת יש סברא לומר דכיון דאשתני דינא לכך ישתני
                           קטלא.

ולכך ג"כ יש להם לימוד מהתורה דלא אמרי' זאת (שם בע"ב תוד"ה נערה, ובתוס' רא"ש
                       בד"ה אמר).

והתוס' (שם בד"ה אימור) הביאו דהרשב"א כתב דיש לחלק בין מיתה לקרבן, דאי אשתני דינא במיתה הו"ל כנסקלים בנחנקים שדינם בחנק, ואילו בקרבן כאשר אינו יודע איזה קרבן להביא אין הדין להביא את הקטן, ומהא דלא חילקו (כמו הרמב"ן) בין קרבן דבעי' ידיעה לאתויי ובודאי דהחוב חל מהשתא לבין מיתת בי"ד הרי דמוכח דס"ל דבין בקרבן ובין במיתת
               בי"ד החיוב חל מהשתא.

סיכום השיטות

א"כ רש"י ס"ל דבקנס כל החיוב נוצר מהמעשה אלא דיש דין לפוטרו מהחיוב, דהחיוב הוא על הפעולה והחיסרון הוא ביצירתיות שלה דאין השם של הפעולה הוא
                         ודאי חיוב.

והריטב"א (וכ"נ מהרמב"ן) ס"ל דהחיוב הוא על פעולת המזיק אלא דבעי' דבי"ד יחשיבו את פעולתו לאיסור, דאף דהחיוב הוא על הפעולה מ"מ בשביל האדם אין הפעולה חשיבא לפעולת היזק אלא אחר בירורם של
                           הבי"ד.

והתוס' והרא"ש ס"ל דהחיוב נוצר בפסיקת בי"ד, אלא דלתוס' המעשה הוא כסיבה לפסיקה ואילו לרא"ש הפסיקה היא מהמעשה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

בגדר שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא

שיטת הרשב"א ורש"י

הרשב"א (קי' סה: בד"ה אל) כתב שמכי הוא זה גמרי' דהודאת בע"ד כמאה עדים ולהכי מוקמי' את הפס' ע"פ ב' עדים יקום דבר במקום דאיכא חובה לאחריני, ועריות דכתיב בהו דבר הוקשו לממון דאית ביה חובה ולכן לא מקיימא מלתא בערווה אלא בדאיכא ב' עדים (ואף היכא דהוי רק כעין חב לאחריני, כגון דאוסרת עצמה לעולם), וכתב עליה: "אי אמרה נתקדשתי בפני ב' והלכו להם למדה"י או שמתו נאמנת כו' דהא לא לא ממש מחייבא לאחריני (אלא רק כעין חוב), ומיהו עיקר מלתא לא מקיימא אלא במקיימי דבר והודאתה כמי שאינה אע"פ שהיא נאמנת שנתקדשה לו", דהיינו בכעין חוב היא נאמנת
     אלא דבשביל ליצור חלות בעי' ב' עדים. 

וכתב הרשב"א (שו"ת ח"ג ס. רנג) דאף היכא דאיכא ב' עדים המכחישים אותו אמרי' שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא.         ובחידושיו על כתובות (ט. בד"ה אמר, ובסברא הב' דאותה סובר) כתב דלא אמרי' שאח"ד היכא דאיכא מידי דמכחש ליה, וכגון דטוען דמצא את הפתח פתוח ואיכא דמים שמכחישים אותו, ולא אמרי' דדם ציפור הוא זה, ונר' דסברתו היא דכיון דאיכא דמים הרי דאיכא מציאות ללכת אחריה ואין הוא נאמן לשנותה, אך היכא דאיכא עדים אע"ג דרחמנא הימניה לעדים מ"מ כיון דאפשר שהוא צודק בי"ד מאמינים לו, אמנם לגבי עצמם בי"ד מאמינים לעדים דהא
                     רחמנא הימניה.

וכן הרשב"א (שם, ובדף י: בד"ה ר' אחאי, ובשטמ"ק ט. בד"ה אבל) ס"ל דאע"ג דלא קים לבעל בפתח פתוח אמרי' שאח"ד, וסברתו היא דכיון דאפשר דאשתו אסורה עליו והוא חושש לזה אזי בי"ד מאמינים ליה (דהא לא מיירי דסתם טען אלא כי הוא באמת חושש לזאת, ודמי לאדם שעירב מאכלים ואח"כ הוציא א' מהם דאף אי רוב המאכלים הן של היתר מ"מ אם הוא באמת חושש לאיסור הרי שיהיה אסור לו), ומיהו אינה מפסדת כתובתה
     דאין בכח חששותיו להפסידה כתובתה.

וביבמות בדף מז. גבי העובדא דחד גברא דהוחזק לישראל אמר שיתגייר בלא בי"ד, כתב הרשב"א (בד"ה ואי) דאם יש לו בני בנים אינו נאמן אף על בניו אמנם לגבי עצמו הוא נאמן דהא שאח"ד, והיינו נמי משום דכיון שרק הוחזק לישראל ומ"מ אפשר שהוא גוי לכך בי"ד מאמינים לו אלא דמ"מ לגבי בניו בעי'
                     נאמנות טפי[108].

ומרש"י ג"כ נר' דס"ל כרשב"א דשאח"ד הוי מדין נאמנות, ועיין בקצוה"ח (ס. רמא ס"ק א', וס. לד ס"ק ד) במש"כ בשיטת רש"י.        ולפי מה שכתבנו בסוגיית חזקה דלרש"י כל היכא דאיכא ס' והצד שמא זה איסור הוי לפנינו (דאנו חייבים להסתפק בו) אזי אסור הדבר דיש לנו לחוש לאיסור, אך היכא דאין צד האיסור לפנינו מותר הדבר דאין לחוש לאיסור, א"כ היכא דמדינא אין צורך לחוש לאיסור אלא דהאדם חושש לאיסור וסובר שבאמת נראה לו דיש לחוש לכך אסור לו דהא לדידיה הצד של האיסור לפניו, משא"כ לדידן כיון דאין הצד של האיסור לפנינו הרי שמותר לנו, ולפי' שייך
             בשאח"ד להאמין לתרוייהו.

ואכן רש"י (כת' ט. בד"ה אבל הכא, וכן דעת הרשב"א, מובא בשטמ"ק בד"ה אבל, בדעת רש"י) ג"כ ס"ל כרשב"א דאף אי לא קים לבעל שהוא נאמן לשאח"ד, וז"ל: "אבל הכא אימא מתוך שפנוי היה ואינו בקי מיקם הוא דלא קים ליה כו' ולא תאסר קמ"ל", דהיינו קמ"ל דאע"ג דלא קים ליה מ"מ היא נאסרת עליו, וזאת כיון שהבעל חשש לאיסור, ולכך אין היא מפסדת
         כתובתה (וכדכתב בד"ה נאמן)[109].

וז"ל השטמ"ק (שם בד"ה נאמן): "מלתא דר"א מתפרשא בב' אנפי או דקאמר נאמן לאוסרה עליו כו' ואע"ג דהיא מותרת לו מדינא הו"ל כאוסר עליו דבר המותר, א"נ דה"ק ר"א האו' פתח פתוח מצאתי נאמן ולמאי הוא נאמן היינו דוקא לאוסרה עליו וכו' ובהאי לישנא בתרא פרש"י הך מימרא דר"א כו' ודע דלהכי ס"ל לרש"י דאינו נאמן להפסידה כתובתה לר"א משום דכיון דאתא לאשמועי' דנאמן לאוסרה עליו אלמא דלא קיימא ליה כו' וס"ל לרש"י דבשלמא לאוסרה עליו אע"ג דלא קים ליה מהימן לשוויה ליה חתיכה דאיסורא, אבל להפסידה כתובתה לא מהימן אלא בטענה
                      ברורה לו כו'".

שיטת הריטב"א והרמב"ן

הריטב"א (קי' סה. בד"ה אתמר) כתב: "ומדלא מפרקי' הכא במאי עסקי' בעד א' שמעיד שנתקדשה לו בפני ב' שמעי' דבהא נמי אין חוששין לו דגזרת הכתוב הוא דאיסור ערוה אינו בפח' מב' ע"י עדות, מיהו כי קאמרה איהי שנתקדשה לו בפני ב' מהימנא אנפשה דהא לאו עדות הוא אלא דמשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא אבל לא מהימנא לחוב לאחרים כדלקמן".        ושם כתב: "הכא מחייב לאחריני פי' לחייב הבא עליה מיתה הלכך לא מהימנא לגבי הא מיהו מהימנא לשאח"ד כו'", הרי מבואר דס"ל דשאח"ד אינו מדין נאמנות ולכך אינו בתורת עדות, וכן לכך אפשר להאמין
                   רק לחלק מדבריה.

וביבמות בדף מז. בעובדא דא' אמר שהוא היה גוי והתגייר בינו לבין עצמו, כתב הריטב"א (בד"ה נאמן אתה): "וא"ת והא אין אדם משים עצמו רשע י"ל כו' א"נ דהכא לאו דוקא לפסול אלא לשאח"ד להיות אסור בבת ישראל וכן לשאר חומרי גיות", הרי דאין אנו מאמינים לו ובכך פוסלים אותו אלא דמכיון דאמר דאסור
          הוא הרי דשאח"ד ואוסרים אותו.

ובכתובות בדף ט. גבי הבעל דאמר דמצא את הפתח פתוח כתב (בד"ה אמר): "והא דקאמר ר"א שהוא נאמן דוקא כשהיא שותקת א"נ מדברת ומכחישתו כו' וכיון דברי וברי הוא וכו' וא"ת א"כ אמאי אינה נאמנת במכחישתו שהפתח נעול ושהוא משקר שאו' פתח פתוח מצאתי מגו דאי בעיא אין מכחישתו ואמרה משארסתני נאנסתי או מוכת עץ אני וי"ל דהא לאו מיגו ברור הוא כו'", הרי דאין אדם נאמן לשאח"ד היכא דאיכא לאחר מיגו, א"כ מוכח דלא ס"ל דשאח"ד הוי מדין נדר דא"כ מנ"מ במיגו האחר, ונר' דס"ל לריטב"א דשאח"ד הוי הנהגה דאין אנו מאמינים לו (כדכתבי' דלאו מתורת עדות הוא) ומ"מ כיון דאפשר דדבריו אמת בי"ד ינהגו איתו כדבריו[110].        ולכך נאמן אף היכא דאיכא מידי דמכחישנו (כגון בטוען דמצא פתח פתוח ויש דמים המכחישים אותו, שם ט. בד"ה אמר) דהא יש צד
            במציאות שדבריו הן אמת[111].

וכתב הריטב"א (ט. בד"ה אמר ר"י): "אלא דר"א ניחא ליה לאשמועי' דאפי' לאוסרה עליו נאמן אע"ג דאית לה חזקה דכשרות וכש"כ בממון דנאמן דאוקי ממונא בחזקת מריה ושמואל ניחא ליה לאשמועי' דאפי' לממון הקל נאמן וכש"כ לעניין איסורא דחמיר", דהיינו הו"א דדוקא באיסורין נאמן לשאח"ד דחמיר לאינשי ולא משקרי בהו אך בממון לא יהא נאמן דלא חמיר לאינשי כוליה האי קמ"ל, הרי דס"ל דשאח"ד אינו מדין נדר, דהא בנדר אין
              חילוק אי חמיר להו או לא.

ולכך בנדרים בדף צ: (בד"ה שלא) כתב דטעמא דשרי לאשה שאמרה טמאה אני לאכול בתרומה הוא: "משום דהך חזקה דנתנה עיניה באחר אלימא וכו' אומדן דעתא דמוכח הוא דקא משקרא דכי היכי דלא מהימנא לגבי בעלה לא מהימנא נמי לגבי נפשה לאתסורי בתרומה ובי"ד מתנין לעקור דבר מן התורה משום מגדר מלתא", ונר' שביאורו הוא דכיון דאיכא אומדן דעת דהיא משקרת לכך אין לנו אחר מה לנהוג ומשתריא, אלא דבעי' כחד בי"ד דנסמוך אהאי אומדן (ולהכי לא הוקשה לו אמאי לא תני' לה ביבמות גבי סוגיית כח בי"ד, וכמו שהוקשה
                         לרשב"א).

ולכך ס"ל לריטב"א (כת' ט. בד"ה או') דדוקא היכא דטעין בברי נאמן לשאח"ד (דבעי'
                        הנהגה)[112].

שיטת התוס' והרא"ש

התוס' רא"ש והתוס' (ב"מ ג., כת' יח. בד"ה מפני) כתבו: "וא"ת ואמאי כופר הכל במקום שיכול להעיז פטור מאי שנא ממודה במקצת כו' דלא הוי העזה כו' וי"ל דגזה"כ דכתיב כי הוא זה בעי' כפירה והודאה", דהיינו הטעם שמודה במקצת צריך שבועה הוא כיון שנתן שם שהוא חייב אנפשיה (ובכך ידעי' דתביעת
                     האחר תביעה).

ובשבועות בדף מ. (בד"ה והודה) כתבו: "אע"ג דפטור מדמי שעורים (בטענו חיטים והודה לו בשעורים) אפ"ה חשיב ליה לר"ג הודאה כיון דהודה לו, והאי דמפטר (מהשעורים) משום דכיון דתבעו חיטים ולא תבעו שעורים (הרי) מחל לו על השעורים", הרי דס"ל דאע"ג דאינו מתחייב ליה בהודאתו כלום מ"מ כיון דהודה דתביעת האחר הויא תביעה, ונתן אנפשיה
       שם חייב לכך הו"ל מודה במקצת[113].

הלכך כתבו התוס' והתוס' רא"ש[114]: "וי"מ דכיון דכותב סתמא שיהיו כל נכסיו אחראין למה לא נתחייב הרי הודה שיש לו נכסים ואע"פ שאנו יודעים שאין לו הודאת בע"ד כק' עדים דמי, ומטעם זה או ר"ת שכותבים בהרשאות והקניתי לו ד' אמות בחצרי אעפ"י שאנו יודעים שאין לו קרקע כיון שמודה שיש לו הודאת בע"ד כק' עדים דמי", הרי דס"ל דהודאת בע"ד הויא התחייבות שהודאה יצרה
                      את החיוב[115].

התוס' והתוס' רא"ש (כת' ט. בד"ה ומי) לגבי קושיית הגמ' על מימרא דר"א דהאו' פתח פתוח מצאתי דנאמן לאוסרה עליו, כתב: "תימה השתא דבעי למימר דלא מהימן אפי' לשאח"ד תקשי ליה מתני' דהאו' לאשה קדשתיך אסור בקרובותיה, וי"ל דס"ל למקשן דאין דבר שבערוה פח' מב' ואפי' ראה אדם שזנתה אשתו רק שלא היה שם עדים לא היתה נאסרת עליו והלכך ממתני' לא קשיא ליה מידי דקדשתיך בעדים קאמר דמקדש אפי' בעד א' אין חוששין לקידושין (דבעי' ב' עדים ליצירת החלות) אבל אהא דר"א דנאמן בלא עדים לומר פתח פתוח מצאתי פריך שפיר".        ומסקנת הגמ' היא דפתח פתוח הוי כב' עדים (והתוס' רא"ש הוסיף: "ה"נ לא אתא למעוטי ע"פ עצמו דכעדים דמי כיון דקים ליה"), א"כ מוכח דס"ל דהטעם כשאח"ד הוא
       דבאמירתו הוא יצר חלות דאיסור[116].

וביבמות בדף מז. בעובדא דא' אמר לר"י שנתגייר בינו לבין עצמו וא"ל ר"י דנאמן הוא לפסול עצמו ואין הוא נאמן לפסול את בניו, וכתבו התוס' (שם כה: בד"ה לימא) והתוס' רא"ש (שם מז. בד"ה נאמן): "תימה דהכא אית ליה לר"י פלגי' דדיבורא דמהימני' ליה לגבי בניו ולעיל (מוכח דס"ל דלא אמרי' פלג'י דדיבורא)כו'".        [והקשה עוד התוס' רא"ש (ובתוס' ג"כ מובאות הקושיות האלו בב' חצאי עיגול): "ועוד ק' אמאי מהימן לפסול עצמו הא אמרי' דאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע ועוד דמלתא דתמיהא היא דאיהו גופיה פסול ובניו כשרים"], ותירצו התוס': "ומיהו י"ל דהתם (בעובדא דידן) לא מטעם עדות נאמן אלא הא דפסלי' ליה היינו לאוסרו בבת ישראל דשאח"ד או אם נגח שור של ישראל את שורו פטור מטעם הודאת בע"ד", דהיינו דינא דשאח"ד ודינא דהודאת בע"ד לא הוו מדין עדות, אלא תרוייהו הוו משום דכיון דהאדם שוי אנפשיה שם דאיסור או שם דחייב לכך בי"ד נוהגים איתו כמו השם דשוי אנפשיה, אך בודאי שאין הוא נעשה בפועל לשם שאמר, וכגון היכא דאמר שהוא גוי דנהגי' איתו כגוי משום דשמו גוי[117], אך מ"מ
אפשר דבינו לבין עצמו יוכל להתנהג כישראל.

ולכך הוסיף התוס' רא"ש (וכ"כ התוס' שם בדף מז. בד"ה נאמן): "ואע"פ שהוא אסור בקרובותיה (מ"מ) אם בא עליהן לא פסלן דלא
             מיתסר בהו אלא משאח"ד".

מהתוס' בכתובות בדף ט: (בד"ה אי) מוכח דאף אם אין הטענה ברורה לאדם אמרי' שאח"ד כל שטוען דרך ודאי[118] (וכגון אי הוה אמרי' דלא קים ליה בפתח פתוח מ"מ שייך לומר שאח"ד כשטוען שמצא את פיתחה פתוח), וזאת כי כיון שטוען שהיא אסורה עליו
                  הרי שאסרה עליו[119].

וז"ל השיטמ"ק (שם ט. בד"ה נאמן): "מילתא דר"א מתפרשא בב' אנפי, או דקאמר נאמן לאוסרה עליו כו' ולהכי נאמן דהא שאח"ד דכיון דאתי לבי"ד וקאמר דהרי היא אסורה עליו ואינו חפץ בה הרי היא נאסרת עליו ואע"ג דהיא מותרת לו מדינא הו"ל כאוסר עליו דבר המותר, א"נ כו' (וכתב דאין רש"י ס"ל כאפשרות הא') והתוס' (שם ט: בד"ה אי) סוברים דאפי' תימא דלא קים ליה מהימן
               להפסידה כתובתה וכו'".

ואכן התוס' (שם בד"ה האו') והתוס' רא"ש (שם בע"ב בסוד"ה מאי, הב') ס"ל דלא אמרי' שאח"ד היכא דאיכא מידי דקמכחש ליה (וכגון דאין הבעל נאמן לומר דמצא את הפתח פתוח היכא שמצאנו דם, ואע"ג דאפשר דדם ציפור הוא), וטעמם ברור דאין האדם יכול ליצור חלות של שקר [וכשם שאין אדם יהיה נאמן ביום ב' לאמר ששבת היום ולעשותה שבת לעצמו, וכדמוכח ממעשה דר' יהושע עם ר"ג (ר"ה כה.), ומ"מ התם בלאו הכי בשביל שלא
תעשה התורה לב' יש לבי"ד לבטל את דבריו].

ובנדרים בדף צ: אמרי' דאשה שאמרה לבעלה שטמאה היא לו שהיא מותרת לו ובתרומה, וכתבו התוס' (בד"ה חזרו) דהטעם הוא: "ונ"ל דכיון דיש לחוש שמא נתנה עיניה באחר יש כח ביד חכמים לעקור דבריה מכל וכל בסברא גדולה כזאת", דהיינו בי"ד יכולים לעקור דבר מן התורה רק היכא דיש קצת טעם וסמך (וכדכתבו ביבמות פח. בד"ה מתוך) והכא כיון דיש את הסמך שמא נתנה עיניה באחר בי"ד עוקרים את דבריה.        ולפי דברינו יוצא דאע"ג דיש חשש שמא משקרת היא מ"מ
אמרי' שאח"ד (ובעי' דבי"ד יעקרו את דבריה).

התוס' רא"ש (כת' כב: בד"ה תרוייהו, זאת הראייה כתב הרע"א על התו"י דהכא) לגבי היכא דע"א או' נתגרשה וע"א או' לא נתגרשה, כתב: "תרוייהו באשת איש קא מסהדי מדאצטריך למימר הכי משמע דאיירי באשה שאין אנו תופסין אותה בחזקת א"א אלא על פיהם, וא"ת א"כ ליהמניה להאי דאמר נתגרשה במיגו דאי בעי שתיק, וי"ל דלא חשיב מיגו דשמא הוא רוצה לומר האמת כדי לפוסלה מן הכהונה", ומדכתב דאין אנו תופסין אותה א"א אלא מהעדים א"כ מיירי דהאשה טוענת לא נתקדשתי, והרי כל האו' לא לויתי כאו' לא פרעתי דמי, וה"נ נימא דכיון דאמרה לא התקדשתי הויא כאו' לא התגרשתי דמי וממילא יש לעד מיגו, דהא בלאו הכי פסולה היא לכהונה, אלא ע"כ דס"ל דלא אמרי' בדין שאח"ד כל האו' כו' אלא דהולכים אחרי דבריה
     אם היא או' שהיא מותרת או אסורא[120].

סיכום השיטות

א"כ רש"י ס"ל דשאח"ד הוי מדין נאמנות ומאמינים לאדם באמירתו, אלא דמ"מ לאחרים שרי דהא אין הם חוששים לאיסור, וכן דעת הרשב"א (אלא דלפי רש"י לאחרים שרי כיון דאין האיסור לפנינו, ואילו לרשב"א כיון דהצד
                    דשרו בריר טפי).

והרמב"ן והריטב"א ס"ל דשאח"ד הוי הנהגה דאין מאמינים למקרה אלא לטענות (דהיינו מאמינים שהיא א"א ואין מאמינים שנתקדשה לו), הרי שלרש"י הנאמנות היא לטענה מצד עצמה, ולרמב"ן הנאמנות היא לטענה מצד האדם (דעצם הטענה היא התקדשתי ומכוחה אסרי' אותה כא"א, אך לאדם עיקר הטענה היא אני א"א אלא שנימוקה הוא כי
                       התקדשתי).

אמנם התוס' והרא"ש ס"ל דשאח"ד הוי כנדר דהאדם שוי אנפשיה שם דאיסור ונוהגים איתו לפי השם שלו.

 

בגדר מצה שמורה

בפס' בדף מ. רבא אמר אסור ללתות כו' הדר אמר רבא מצוה ללתות כו' ודחי' ליה ואמרי' אפ''ה לא הדר ביה רבא דאמר להו להנהו דמהפכי כיפי כי

מהפכיתו הפיכו לשום מצוה אלמא קסבר שימור מעיקרא מתחלתו ועד
                        סופו בעינן.

• בדעת רש"י והר"ן.

כתב הר"ן (שם בד"ה כי): "אלא רבא ה"ק, דודאי שימור מקמיה לישה בעי', דאי לא קפיד רחמנא אלא אשימור דלישה ושמרתם את המצות למה לי, דכיון דאמר רחמנא בערב תאכלו מצות על כרחו יש לו לשומרם כדי שלא יבואו לידי חימוץ, אלא ע"כ שמור מקמי לישה בעי' כו' ועיקר שמור היינו שלא יבוא עליהם מים[121] אלא דכיון שמצוה לשמור, כל שהוא מכניס עצמו לשמור יותר טפי עדיף כו' ונפקין ידי חובתין במצוה דושמרתם את המצות בשימור דעבדי' מעידן קצירה, ובציר מיניה לא סגי אפי' בדיעבד דשמור דלישה לא הוי שימור, ואפשר עוד דמעידן קצירה ליתיה אלא למצוה מן המובחר אלא כל שקנה חיטים מן השוק ושמר אותם קודם לישה יצא ידי חובתו דשימור דלישה הוא דלא הוי שימור אבל כל היכא דאיכא שימור מקמי לישה סגי וכו'", דהיינו מבערב תאכלו מצות ידעי' דבעי' לשמור מחמץ שזה שימור משעת לישה והציווי דושמרתם את המצות בא להוסיף דבעי' לעשות מעשה של שמירה ובשימור דלישה דמחויב מהדין לשמור אין מקיימים את הציווי הזה אלא רק בשמירה שלפני הלישה משעת קצירה (לתירוץ א') או שעה קודם משעת טחינה[122] (לתירוץ ב', וכן פסק בהלכותיו על הרי"ף), וכן בעי' שתבא המצה לידי צורך שמירה דהיינו שתוכל להחמיץ (וכדכתב לעיל
                   בדף לו. בד"ה אין).

ונר' דעניין המצוה לפי שיטה זאת הוא כדכתב רש"י על התורה (שמות יב, יז בד"ה ושמרתם), וז"ל: "ושמרתם את המצות שלא יבואו לידי חימוץ כו' ר' יאשיה או' אל תהי קורא את המצות אלא את המצוות כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה אלא אם באה לידך עשה אותה מיד", דהיינו המצוה היא חיובית לעשות מעשה דשמירה.        ולפי הר"ן נר' דהמצוה היא לכבוד המצה, כמלך שאם שומרים עליו רק כשבא הנזק אין זה כבודו שהרי מהדין מחוייבים כן לכל אדם, אלא כבוד המלך שישמרוהו אף קודם הנזק.        וכ"נ דס"ל לרש"י דכתב (חולין ז. בד"ה דבמצוה): "דכתיב ושמרתם את המצות דמתחילת טחינה והרקדה בעיא שימור לשם מצה", הרי דהמצוה מתקיים בתוספת
                         השמירה.

• בדעת הרמב"ן.

הרמב"ן (פס' מ. בד"ה ואפי') כתב: "דודאי אף רבא מודה דאין עיקר שימור אלא שישמור שלא יבא לידי חימוץ, אלא הכי אמר רבא כיון דכתב רחמנא ושמרתם מותר להביא אותם לידי צורך שימור וכל זמן שהוא מביאן לידי כך מקיים בהם יותר מצות ושמרתם כו' וי"ל שאף זו למצוה דעיקר שימור בדיעבד ליתיה אלא משיטיל לה מי כו' אבל לכתח' בעי' שימור (משעת קצירה)", הרי דהרמב"ן נמי ס"ל דהמצוה היא פעולת שמירה, אלא דלדידיה עיקר המצוה היא כדי שלא יחמיץ דהיינו שימור דלישה ואע"ג דאף בלי הציווי הוה ידעי' דיש להזהר משעת לישה מחמץ, מ"מ קמ"ל הציווי דושמרתם שזה השימור צריך שיהא לשם מצה[123], ומכיון דחזי' דבעי' מעשה דשימור מחימוץ ידעי' דיש הידור מצוה להוסיף
   מעשה שמירה משעת קצירה וכן בלתיתה.

• בדעת הרא"ש.

התוס' רא"ש (שם בד"ה הדר עד לד"ה שימור דלישה) כתב: "הדר אמר רבא מצוה ללתות פי' משום הידור מצוה כדי לאכול פת נקייה כו' וכיון דהזהירה תורה לשמרה לשם מצה של מצוה קודם הלישה ע"כ מצוה ללתות משום הידור מצוה, דאם לא כן אמאי הזהירה תורה לשומרה משום חימוץ לשם מצוה (הא כבר ידעי' דאינה יכולה להיות חמץ), אבל אין לפרש מצוה ללתות כדי לשומרה משום חימוץ דכתיב ושמרתם את המצות אלמא דהזהירה תורה לעשות בה דבר שתהא צריכה שימור וע"כ היינו לתיתה, דשימור דלישה לאו שימור הוא דא"כ הו"ל למימר חובה ללתות כיון דהזהירה תורה לעשות לתיתה כי היכי דאצטריך שימור ועוד למה הצריכה תורה לעשות לתיתה בלא טעם אלא כדי להצריכה שימור, טוב הוא יותר שלא ילתות ולא יהיה צריך שימור כנ"ל", הרי דס"ל לרא"ש דודאי אין הציווי דושמרתם את המצות הוא לעשות פעולת שמירה, אלא נר' ממנו שהציווי הוא כדכתב ראב"ע (שמות שם): "ושמרתם את המצות הנה צוה להיות המצות שמורים מימות הקציר", דהציווי הוא שהמצות יהיו שמורות מחמץ ולא ציווי לפעולה[124], ורבא ס"ל דכיון דהתורה לא הוצרכה לכתוב זאת שהרי זה פשוט, אלא ע"כ שבאה ללמד שמותר אף לכתח' להצריכם שימור וממילא יש
                   ללתות לפת נקייה.

וכתב עוד (שם בד"ה כי): "וא"ת כיון דס"ל דבעי שימור בשעת כיפי, א"כ היכי מוכיח רבא דמצוה ללתות, דלמא לאו מצוה היא ושימור בעי משעת העימור, וי"ל דאם איתא דלא בעי למיעבד בחיטי דבר שיהיה צריך שימור כגון להביא עליהם מים לא היה מצריך שימור בשעת העימור, דלא מקרי שימור אלא בשעת שנותנים עליהם מים דאז צריכים שימור מחימוץ ואגב הכי הוה מחמיר להצריך שימור אף משעת העימור", הרי דס"ל דעיקר הלימוד של רבא הוא דמצוה ללתות אלא דאגב הכי
                החמיר משעת העימור.

וכן ס"ל דרבא בעי שימור מהעימור ולא מהקצירה כרי"ף וכרמב"ן, וזאת דכיון שהרא"ש ס"ל דהציווי הוא במצה לכך ודאי שהעיקר בתחילת היותה מצה[125] ובלתיתה, ומה שהחמיר מהעימור היינו משום שמאז הוא נהיה לדגן וכן ס"ל לתוס' (שם, ועיין מהר"ם).        אך הרמב"ן דס"ל דהציווי הוא בפעולה וא"כ אין לחלק בין הקצירה לעימור ולכן לרמב"ן העיקר בדברי רבא הוא משעת הקצירה אלא דאף בלתיתה מקיימים (דהא בהו"א כתב הרמב"ן דהשימור מהקצירה הוא לעיכובא, וכ"נ מקושיותיו בריש דבריו, עיי"ש) דהא מהקצירה זה פעולה נצרכת ולתיתה הוי
            פעולה מוספת ואינה מחויבת.

וכתב הרא"ש (שם פ"ב ס. כו, והתוס' רא"ש שם בד"ה ואפי'): "אפי' שנדחו דברי רבא כו' לא הדר ביה ומחמיר על עצמו היה כו' וכ"מ דחומרא בעלמא הוא כו' ונהגו באשכנז וצרפת לשומרן משעת טחינה לפי שאז מקריבין אותן אל המים שטוחנן בריחיים של מים (ולא מדינא)", וא"ש הא דהרא"ש לא פסק את רבא (ודלא כרש"י וכרמב"ן שפסקוהו) דהא לדידיה
דבריו מחומרא והא לית ליה ראייה לחומרתו.

• סיכום השיטות.

א"כ לרש"י ולר"ן הציווי הוא לפעולה מצד עצמה דהיינו מעשה שימור בשביל שיהא דבר שמור ומכובד.        ואילו לרמב"ן הציווי הוא לפעולה מצד האדם דהיינו פעולת שמירה בשביל שלא יהא חמץ, שאותה פעולה דבלא"ה האדם נצרך לעשות יש לו לעשותה בשמירה למצה.        אך לרא"ש הציווי הוא לתוצאה שהמצות יהיו שמורים.

 

בעניין תשבו כעין תדורו

בסוכה בדף כח: ת"ר כל ז' הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי וכו' מה"מ דת"ר תשבו כעין תדורו כו', ויש לעיין האם הלימוד הוא דבעי' שהסוכה תהא כמו דירת האדם וזה דין מדיני הסוכה, או שמא הלימוד הוא שחובת
     האדם בסוכה היא כמו חובתו על דירתו.

א. מקור הדין.

והנה המקור לדין זה כתב הריטב"א (כו. בד"ה פרצה): "ומאי דדרשי' בכל דוכתא תשבו כעין תדורו, לאו מלישנא דתשבו נפקא לן, דאדרבה מדלא כתיב תדורו וכתיב תשבו משמע איפכא, אלא שאנו למדין כן מכוונת המצוה שאמרה תורה בסוכות תשבו שבעת ימים כלו' כמו שהייתם יושבים בבתיכם, א"נ מדכתיב האזרח בישראל דמייתר להכי כדבעי' למימר קמן".        וז"ל שם (כח: בד"ה רבא): "ויש לשאול למה נכתב האזרח כלל, שמעתי בשם רבינו הגדול הרמב"ן ז"ל שבא לומר שלא יתחייב בסוכה אלא מי שהוא כאזרח רענן פרט להולכי דרכים ושומרי פירות ומצטער וכיו"ב, וכל מאי דאמרי' בכל דוכתא תשבו כעין תדורו מהכא נפקא לן, דהאי קרא גלי לן דמאי דכתיב תשבו אינה ישיבה כל דהוא אלא ישיבה כעין דירה, כענין וישב יעקב בארץ מגורי אביו כו'", הרי שלפי ב' הפירושים הלימוד הוא דהאדם צריך להתנהג בסוכתו כמו בדירתו  אלא שלפי' הא' זה נלמד מסברא ולפי' הב' זה נלמד מפס'.         אמנם התוס' (והתו"ר כז. בד"ה תשבו) הביאו מהירו' (סוכה פ"ב ה"ז) שדין זה נלמד מג"ש שכאן נאמר תשבו ואצל המשכן כתיב (ויקרא פ"ח) ופתח אוהל מועד תשבו, ובעי' שהסוכה תהא דירה כמו המשכן[126], הרי שלתוס' הלימוד הוא
             דבעי' שהסוכה תהא כדירה.

ב. אי הוי דין בבעלים או בעלמא.

ובדף כו. אמרי' שרבא שרא ליה לרב אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סירחא דגרגישתא ורבא לטעמיה דאמר מצטער פטור מן הסוכה, וכתב הר"ן (יב. בדפי הרי"ף בד"ה סרחא): "סרחא דגרגושתא קרקע לבנה שהיו טוחין בהן קרקעית הסוכה ולא שיהא ריחה מאוס לכל דאי הכי מפסלה סוכה כו' אלא הכא במצטער איהו לחודיה עסקי'", הרי דס"ל לר"ן דסוכה שאינה ראויה לבעלים אך ראויה לשאר האנשים כשרה (וכ"כ הביאור הל' בס. תמ סעיף ד' בד"ה "אלא", בדעת הר"ן, וכ"פ החכ"צ בח"א ס. צד).        אמנם הרא"ש (פ"ב ס. יב) כתב על מקרה זה: "ומיירי באכסניא דאי בביתו היאך עשה סוכה מתחילה בדבר שהיה מצטער לישן בה ויפטר משום מצטער וכו'", וכן המרדכי (ס. תשמ) לגבי הפטור של מצטער כתב: "ודוקא שעשה סוכתו מתחלה במקום הראוי לאכול ולשתות ולישן בה ונולד לו הצער אח"כ, אבל עשאה מתחלה במקום הראוי להצטער באכילתו או בשתייתו או בשינה כגון שירא מגנבים ומלסטים, לא מיבעיא דלא מיפטר בה אלא אפי' אין סכנה באכילה ושתיה אלא בשינה לא יצא י"ח כלל אפי' באכילה, דהא כעין דירה בעי' כיון שאין יכול לעשות בה כל צרכיו אכילה ושתיה ושינה בלא צער מתחלה לא הויא סוכה כיון דלצעוריה קיימא", דהיינו הרא"ש והמרדכי ס"ל דדין תשבו כעין תדורו הוי דין בסוכה ואם אין כעין תדורו אזי אין הסוכה כשרה, ודלא כר"ן שסובר שהסוכה כשרה משום שזה דין
                   בגברא ולא בסוכה.

ג. טעם הפטור של מצטער ושל
                 הולכי דרכים.

ובסוכה  בדף כו. ת"ר הולכי דרכים ביום פטורים מן הסוכה ביום כו', ופרש"י (בד"ה הולכי דרכים, וכן פי' הר"ן יב. בדפי הרי"ף בד"ה הולכי דרכים): "דכתיב בסוכות תשבו כעין ישיבת ביתו, כשם שכל השנה אינו נמנע מלכת בדרך בסחורה כך כל ימות החג שאינו יום טוב לא הצריכו הכתוב למנוע (מלצאת לדרך)", דהיינו כיון שאדם אינו נמנע מלצאת מדירתו לדרכים לכך התורה ג"כ התירה לו לצאת מהסוכה לדרכים, ומשמע דהוי היתר בדיעבד, ואין הם מפרשים דכיון שאדם יוצא מביתו לכתח' לדרכים לכך מותר לצאת מהסוכה לכתח' לדרכים שהסוכה היא כביתו, וזאת מפני שהם סוברים שהדין כעין תדורו הוי דין בגברא שלא חייבו הכתוב יותר מכעין תדורו ואין זה מדיני הסוכה.        ושם ת"ר שומרי גינות ופרדסים פטורין בין ביום ובין בלילה, ואקשי' וליעבדו סוכה התם וליתבו, ותירץ אביי דפטורין משום תשבו כעין תדורו, ופרש"י (בד"ה כעין תדורו, וכן פי' הר"ן שם בד"ה אביי): "כעין תדורו כדרך שהוא דר כל השנה בביתו, הזקיקתו תורה להניח דירתו ולדור כאן בסוכה עם מטותיו וכלי תשמישו ומצעותיו, וזה אינו יכול להביאן שם מפני הטורח", ולכאו' ק' וכי מפני הטורח יפטר מן המצוות, אלא נר' דכיוון שיהיה לאדם טורח הרי שהוא לא ירגיש כאזרח רענן, הרי דס"ל לרש"י ולר"ן דדין כעין תדורו הוי דין בגברא[127].        אמנם התוס' (והתו"ר כו. בד"ה הולכי) כתבו: "הולכי דרכים ביום, כל זה נפקא מתשבו כעין תדורו שכשם שאדם בביתו אינו נמנע מלצאת לדרך וכן מצטער דפטרו לעיל מן הסוכה היינו מתשבו כעין תדורו דאין אדם דר במקום שמצטער", נר' שכוונתן היא שמתשבו כעין תדורו למדנו שהסוכה היא כדירתו של האדם ואם מביתו הוא יוצא לכתח' לדרכים ה"ה שמותר לצאת לכתח' מהסוכה לדרכים, שהרי הם השוו בין הנהגת האדם בביתו להנהגתו בסוכתו, ונר' מהם שהלימוד תשבו כעין תדורו רק לימד שיש להשוות ואחר הלימוד משווים בינהם לגמרי[128].        ולגבי הפטור של מצטער כתב היראים (ס. תכא, ומובא במרדכי ס. תשמ): "פי' שיש לו צער מן הסוכה ובצאתו ינצל דכעין דירה בעי' ואין דרך בנ"א לעמוד בדירתם בצער וכו'"[129], הרי שדבריו אתו שפיר
                    עם שיטת התוס'.

ד. בחובת האכילה בלילה הראשון.

ובסוכה דף כז. תנן ר"א או' יד' סעודות אדם חייב לאכול בסוכה כו' וחכ"א אין לדבר קצבה חוץ מליל יו"ט אחרון של חג בלבד, ואמרי' בגמ' מ"ט דר"א תשבו כעין תדורו מה דירה (סעודה) א' ביום וא' בלילה אף סוכה כו' ורבנן מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל אף סוכה וכו' ואקשי' היאך תנן ר"א או' שמי שלא אכל בליל יו"ט הא' ישלים בליל יו"ט האחרון והא הוא אמר דבעי' יד' סעודות  ומשני' דחזר ר"א, וכתב הריטב"א (שם בד"ה הא דאמרי' אף): "ומה שחדש הכתוב בלילי יו"ט הא' של פסח כו' היינו לחייבו מצה ראוייה דאילו מדין יו"ט יוצא בכל שהוא פת כו' וכן בלילה הא' של סוכות, ושאר ימים אמרי' הכא דאי בעי לא אכיל מדין סוכה אלא אוכל עד כביצה פת חוץ לסוכה ויצא מדין יו"ט ולפי' בא הכתוב וחייבו לאכול בסוכה משום מצוות סוכה בלילה הא' כו' ושיעור אכילה זו של לילי סוכות י"א שהוא יותר מכביצה וכו' דחיוב אכילה בסוכה הוא מדין סוכה שיעור הראוי לחובה דהיינו יותר מכביצה וכו', הרי דחיוב האכילה של ליל יו"ט הא' הוא מדין סוכה והג"ש לרבנן היא רק לשיעור, ובהמשך דבריו כתב דאין חיוב לישן בליל יו"ט א' אם יורדים גשמים, הרי דס"ל דאף בלילה הא' יש את הדין דתשבו כעין תדורו, ואזיל לשיטתו דהחיוב מדין סוכה ונשארו כל דיני סוכה בזה הלילה.        אמנם התו"ר (שם בסוד"ה אי בעי, והרא"ש בברכות פ"ז ס"ס כג, ודלא כתוס' בבר' מא: בד"ה אי בעי) ס"ל דבלילה הא' חייבים לאכול כזית בסוכה אף אם יורדים גשמים, ונר' דס"ל כחכמי לוניל (הובאו במאירי בדף כו. בד"ה חכמי לוניל[130]) דבלילה הא' אין את הדין של תשבו כעין תדורו, ונר' שטעמן הוא דסברי דחובת הכזית בלילה א' הוא לא משום סוכה (דהא אין פה סוכה, דהא בעי' כעין תדורו) אלא דין עצמי כחובת אכילת מצה, ולכך נמי בעי' שיאכלנו בתיאבון (ירו' מובא בתוס' סוכה כז. בד"ה תשבו) ועי' בד"מ או"ח סימן תרלט' אות ו' שאסר לאכול בערב סוכות דומיא דערב פסח, וכן שצריך לאכול עד חצות של ליל סוכות, הרי דסברי דהוי כדין מצה ואין זה חיוב מדין סוכה[131], ונר' דהרא"ש לא ביאר כריטב"א משום דלשיטתו הדין תשבו כעין תדורו הוי דין בסוכה ואין השיעור (כזית או כביצה) נפ"מ לדין זה משא"כ לריטב"א דהוי דין בגברא
                  ואיכא נפ"מ לשיעור.

ה. סיכום השיטות.

א"כ רש"י הריטב"א והר"ן ס"ל דדין תשבו כעין תדורו הו"ל דין בגברא שידור בסוכה כאזרח רענן, ואילו לתוס' ולרא"ש הו"ל דין בסוכה דבעי' שהסוכה תהא דומה לדירה.

 

 

---