באות ג התבאר שמדברי ר' נטוראי גאון ור' ירוחם עולה שיש איסור למול גוים שלא לשם גירות (אף כשלא שייך איסור ריפוי הגוים), ופסקם הרמ"א להלכה. ואע"פ שי"א שאף הם לא אסרו אלא משום איסור ריפוי הגוים, מ"מ התבאר (שם) שנר' שהעיקר כדעות הסוברות שהוא אסור משום טעם אחר.
א"כ יש לבאר מאיזה טעם הם אסרו, ומצינו כמה ביאורים בזה:
ביאור א, הלבוש (רסג, ב) כתב: "ואסור למול גוי שלא לשם גירות אפי' בחול כיון שאין כוונתו לגייר למה נסיר חרפתו ממנו ולהחתימו בחותם ברית קודש". דהיינו אין להסיר מהגוים את הערלה שהיא חרפה, ולהחתימם במילה שהיא חותם אות ברית קודש.
וכתב בס' אות חיים ושלום (שם ס"ק ח) שלפי הלבוש מובן למה דין זה מובא בהלכות מילה, ולא בהלכות גרים. ויותר מזה כתב בס' כורת הברית (שם אות יט) שלכן דין זה נכתב אחר דין מילת הנפלים, שהרי הטעם שמלין אותם הוא בשביל להסיר את חרפתם כשהם נקברים, וכמש"כ הכלבו והרד"א, והביאם הב"י (שם).
המהר"ם שיק (בחי' בסנ' נט:) והאותות השמים (שם) כתבו שלפי הלבוש אין איסור אם מלין את הגוים בלי פריעה, מכיון שאין בזה הסרת חרפה. אולם עי' לעיל באות ג שהבאנו את דבריהם, ודחינו אותם, ע"ש.
עוד כתב המהר"ם שיק (שם) שנר' לו שאם מל בשכר בשביל לרפאות את הגוי אזי מותר, ורק בחינם אסור, ועי' בחשוקי חמד (כתובות לח.) שהסתפק בזה. ומ"מ חילוק זה הולך לפי שיטת המעיל צדקה והליקוטי חבר בן חיים שהתבארה לעיל באות ג, וע"ש מש"כ על זה.
ביאור ב, הט"ז (סימן רסג ס"ק ג) כתב: "נ"ל הטעם כיון שאמרי' (ב"ר פרשה מח אות ז) דאברהם אבינו עומד ומבחין מי הוא שנימול שאינו מניחו לגיהנום, וזה שמל את העכו"ם מבטל סימן המילה מישראל".
מספר משנת הגר (סימן לח אות א) נר' שהבין שהט"ז סובר שיש ב' חסרונות כשמלין את הגוי. א. גורמים הפסד לישראל בעוה"ב, שאז אברהם לא יוכל לזהות אותם. ב. כופרים בקדושת ישראל, שמראים שאין הברית מילה מיוחדת לעמ"י. אמנם לענ"ד אין ההבנה בט"ז היא כן, וכמו שנבאר.
והנה יש להקשות כמה קושיות על דברי הט"ז:
א. היבי"א (שם אותיות ב – ג) הקשה על דברי הט"ז, שברור שאין כוונת המדרש שההכרה של אברהם אבינו היא הכרה גשמית, אלא היא הכרה רוחנית, וכן הקשו הברכת אבות (סימן יג אות ב) והאור ישראל (לר' ישראל שווארץ, ח"א עמ' שנה).
ב. עוד הקשה היבי"א (שם) שמהמדרש (שה"ש רבה, פי"ט סו"ס, ב"ר פמ"ח סימן ח) מבואר שאף המהולים אם דינם לגיהנם, אזי הקב"ה שולח מלאך שימשוך בערלתם או שיתן עליהם את ערלותיהם של התינוקות שמתו קודם שמלו ונותנה עליהם. הרי שאף לגוים שמלו יש לומר שהקב"ה יעשה כן. א"כ מוכרח שהמדרש מדבר על הכרה רוחנית, שגוים אף שנימולו חשובים הם כערלים, ואילו ישראל אף בהיותם ערלים חשובים הם כמהולים (עי' גמ' נדרים לא:).
ג. הראשל"צ (שם) והברכת אבות (שם) הקשו על הט"ז, והרי יש הרבה ישמעאלים ובני קטורה שמלין את עצמם, ובוודאי שאין לומר שאברהם יצילם מהגיהנם.
ד. עוד יש לי להקשות, והרי זהו לשון המדרש: "אמר רבי לוי לעתיד לבוא אברהם יושב על פתח גהינם ואינו מניח אדם מהול מישראל לירד לתוכה וכו'". הרי מפורש שרק ישראלים המהולים בכלל הגדר הזה. ויש לתמוה איך לא הזכירו זאת הפוסקים.
ואכן מכוח קושיות אלו, נלענ"ד שיש לפרש את דברי הט"ז אחרת. שכוונת הט"ז להוכיח מהמדרש הנ"ל שהברית מילה היא הסימן המיוחד של ישראל (כמבואר ג"כ בגמ' בנדרים לא:). ומכיון שהיא הסימן המיוחד של ישראל, לכך העלה שאם מלין את הגוים מבטלים בכך את הסימן המיוחד של ישראל – וזהו האיסור אצלנו.
וממילא לא קשה מה שהקשה היבי"א, שלמרות שבוודאי הקב"ה יכיר בישראל, אף בלי הזיהוי של המילה. מ"מ מכיון שהברית מילה היא סימנם של ישראל לכך אל לנו לגרום שלא נוכל לזהות את ישראל באמצעות ברית המילה.
ואכן לפי דברי הט"ז אתי שפיר מה שהרמ"א כתב דין זה בסמוך לדין של מילת הנפלים, שהרי ההגמ"י (פ"א מהל' מילה אות י) כתב שהטעם שמלין את הנפלים הוא משום תקנת הפושעים, דאמרי' במדרש רבה שהקב"ה מעביר הערלה מהקטנים ונותנה על פושעי ישראל, והביאו הב"י (סימן רסג).
ביאור ג, החכמת שלמה (נמצא בילקוט המפרשים של השו"ע מהדו' פריעדמאן, יו"ד סימן רסח ס"ט) והמעיל צדקה (סימן יד) כתבו טעם אחר לאיסור, ורמזו לזה ג"כ הצפנת פענח (על הרמב"ם בהל' מילה פ"ג הל' ז) והשאילות שמואל (סימן פב).
והוא ע"פ מאי דאמרי' במנחות (מג.) אין אדם רשאי למכור טלית מצוייצת לעכו"ם, מאי טעמא הכא תרגימו משום זונה, ר"י אומר שמא יתלוה עימו (הגוי) בדרך ויהרגנו.
ובטעם הא', פרש"י (בד"ה משום זונה): "משום זונה, דלמא הו"ל זונה ישראלית וסבורה ישראל הוא ותבעל ליה כו' לשנא אחרינא משום זונה עו"כ דלמא יהיב לה ההוא עו"כ באתננה ואמרה כי ישראל נתנה לה ואתי למחשדיה". ור' גרשום (בד"ה הכא) כתב רק את הביאור הב', ואף הנ"י (בד"ה זונה) כתב שהביאור הב' הוא יותר נכון.
ובטעם הב', כתב רש"י (בד"ה שמא): "שמא יתלוה ישראל עם העו"כ זה ויסבור ישראל הוא דהא יש לו ציצית ויהרגנו".
והנה הרמב"ם (פ"ג מהל' ציצית הל' יט), המרדכי (מנחות סימן תתקמט) והשו"ע (או"ח סימן כ סעיף ב) כתבו רק טעם זה. אלא שהב"י (שם אות ב) ביאר ששני הטעמים נכונים, ונקטו את הטעם הב' מפני שהוא יותר מצוי ויותר חמור. אולם עי' בחכמת שלמה (או"ח סימן כ ס"ב) שכתב שהרמב"ם ס"ל שהטעם הא' נדחה מההלכה, ע"ש מה הטעם בזה.
ואכן הרא"ש בהלכות ציצית נקט את ב' הטעמים.
ולפי סוגיא זו כתבו האחרונים הנ"ל והביאם הפת"ש (יו"ד סימן רסג ס"ק יג), שיש לאסור למול את הגוי, שמא הוא ידמה ליהודי ויתלוה עימו בדרך ויהרגנו, וזהו טעמו של ר' ירוחם. ונר' שאף הטעם הא' שייך לפי הביאור הא' של רש"י.
אך לפי הביאור הב' של רש"י (שמא יתן לזונה באתננה), שהסכימו איתו הר' גרשום והנ"י, כמובן שאין איסור זה שייך בנידו"ד. ואכן השאילות שמואל (שם) כתב שהטעם הא' של הגמ' לא שייך בנידו"ד. ואפשר שהוא סובר שאף לפי הביאור הא' של רש"י, אין חשש לזה בנידו"ד, שאין לחשוש שיראה לזונה את מילתו כדי לשכנעה שהוא יהודי, וכן מסתבר. וכתב השאילת יעקב (ח"א סימן פו אות יז) שאפשר שחז"ל גזרו רק במקום שב' הטעמים שייכים, ולא במקום שרק א' מהטעמים שייך.
וכתב המעיל צדקה (שם) שלמרות שמילה היא דבר שבסתר ואינה בגלוי כמו טלית, מ"מ עדיין יש לחוש. וחלקו עליו בזה המערכי לב (לר' יהודה לייב, חלק התשובות חיו"ד סימן נה), השאילת יעקב (שם), הרב קלישר (שו"ת ר' עזריאל, שם), והמשנת הגר (שם אות ה) שאין לדמות מילת הגוי לאיסור מכירת טלית מצוייצת לגוי, שמילה היא דבר שבסתר. אלא שהחכמת שלמה (שם) הרגיש בזה, ותירץ שמצינו שיוסף הוכיח לאחיו שהוא יהודי ע"י המילה. והר' עזריאל הילדעסהיימער (שם ס"ק ח) כתב שיש לחשוש שיראה את הגוי מהול בבית המרחץ.
ויש להוסיף, שמכיון שבימינו הגוים יכולים למול ע"י אחרים, הרי שאין סיבה להחמיר בזה, וכ"כ השאילות שמואל (שם).
עוד כתבו השאילות שמואל (שם), השאילת יעקב (שם), המשנת הגר (שם), היבי"א (שם) והאוצר פסקי הגרים (סימן כג אות ו) שבמקומות שיש בהם ישמעאלים אין לחוש לאיסור זה, שהרי הישמעאלים מלין את עצמם, ולא יבואו להחשיב אדם ליהודי בגלל שהוא נימול. ויש להוסיף, שבימינו ישנם הרבה נוצרים שמלין עצמם, וא"כ אף במקומותיהם אין לחוש לאיסור זה.
ואולי יש לתרץ זאת בדוחק, שיש היכר אם האדם נימול בקטנותו לבין נימול בהיותו גדול יותר, וכמש"כ החזקוני (מה, ד). והרי ישראל נימולים בקטנותם בשונה מהישמעאלים. אלא שבימינו גם הישמעאלים מלין בקטנותן, וכמש"כ בס' דרך חוקיך (עמ' קעה), וכן הנוצרים מלין בקטנותן.
ועוד יש לדייק על בדבריהם מדברי החיי אדם (כלל יא סעיף מב), שכתב: "נ"ל דליתא בזה"ז (החשש שיתלוה עימו בדרך ויהרגהו) דאינם חשודים על שפיכות דמים". והביא את דבריו המשנ"ב (שם ס"ק ז). ואף הריטב"א (ע"ז כו. בד"ה ונכרית) כתב שי"א שמכיון שיש בימינו אימת מלכות לכך לא חיישי' לזה, והרי אף בזה"ז יש אימת מלכות, וכ"כ החוות יאיר (סימן סו).
ואכן הרב קלישר (שם) דחה את דברי המעיל צדקה מטעם זה, והוסיף (סימן רל) שבימינו שיש משפט חרוץ לכל רוצח, אין לחוש לרציחה רק ביערות ובמקומות שאינם מיושבים.
אלא שלא ברור שהריטב"א הסכים לסברא זו, עי' בריטב"א שם. והכה"ח (שם אות יב) כתב: "ול"נ דאיתא ואיתא דהא שמענו כמה וכמה פעמים שעשו וגם ביקשו לעשות ר"ל, ודברי חז"ל אינם זזים ממקומם". ואף הרב עזריאל הילדעסהיימער (שם ס"ק יא) כתב שדין זה נוהג גם בימינו, ושכן משמע מסתימת הפוסקים באו"ח סימן כ. ובהערות ביצחק יקרא (על המשנ"ב הנ"ל) העיר שבמציאות של ימינו בוודאי שיש לחוש לזה.
וע"ע בס' ואד יעלה (ח"א סימן סג) שכתב שבימינו אף הטעם הא' של הגמ' לא שייך. ולענ"ד אין דבריו מוכרחים.
ועכ"פ כתב היבי"א (שם אות ו) שאף הכה"ח שהחמיר בזה, מ"מ יודה שבמילה שהיא בסתר אין לחוש לזה, שאין זה שכיח כלל, והכי מסתברא.
והנה המעיל צדקה כתב שאם מוכח שכוונת הגוי למול בשביל רפואה אזי מותר למולו, ורק אם אין כוונתו לרפואה יש לאסור למולו. והקשו עליו המערכי לב (שם), השאילת יעקב (שם), הברכת אבות (סימן יג אות ג), הרב קלישר (שם סימן רכט) והיבי"א (שם) והרי אף אם מל לשם רפואה יש לחוש שברבות הימים לא יהא ניכר שמל לרפואה ויחשבוהו ליהודי. ובאמת החכמת שלמה ס"ל שמכיון שהחשש הוא שמא יחשבוהו ליהודי, לכך יש לאסור אף אם כוונת הגוי לרפואה. וע"ע מש"כ בזה הרב עזריאל הילדעסהיימער (שם ס"ק ח).
אמנם המשנ"ה (ח"ב סימן מב אות ב) תירץ, שלמרות שהחשש הוא שמא יתלוה עימו בדרך הוא חשש רחוק, מ"מ שג"כ לא שכיח שגוי ימול בשביל להתלוות עם יהודי בדרך לכך בכל זאת חיישי' לחשש רחוק (שמא יתלווה עימו בדרך). אולם כשהגוי מל לשם רפואה, אל לנו לחשוש לחשש רחוק, ע"ש.
ולענ"ד אף דבריו אינם ברורים כ"כ, שהרי המקור לאיסור הוא ממכירת טלית לגוי, והרי לפי דבריו יוצא שאין החששות דומים, ומניין לנו ללמוד משם לנידו"ד.
עוד כתב השאילות שמואל (שם) שאפשר שאם מלין את הגוי בלא פריעה אין לאסור מטעם זה, שאז יהיה ניכר ע"י עור הפריעה שהוא אינו יהודי. וצ"ע בדבר זה, שלכאו' אין עור הפריעה ניכר כ"כ. אולם מדברי רבינו אביגדור הצרפתי (בראשית מז, טו) עולה שגם עור הפריעה ניכר.
וכן צ"ע והרי העור יתמעך ע"י תשמיש. אלא שהשאילות שמואל תירץ שלמרות שאצל אברהם אבינו עור הפריעה הלך ע"י התשמיש, מ"מ שמא בנימול בקטנותו אין עור הפריעה הולך ע"י תשמיש. וע"ע בשו"ת המהרש"ם (ח"ז סימן צג) שכתב שאע"פ שעור הפריעה יכול להתמעך בתשמיש, מ"מ אין לאסור מפני מה שיתהווה מאליו אחר כמה שנים, ובפרט שאפשר שהוא ימות בנתיים והו"ל רק גרמא בעלמא. אולם הסברא הזאת לא ברורה, וכמו שכתבנו למעלה בשם המערכי לב והיבי"א שסוף סוף יש לחשוש שברבות הימים יבואו לידי איסור.
ביאור ד, מדברי הבני בנימין (על הרמב"ם, פ"ג מהל' מילה הל' ז), הרב עזריאל הילדעסהיימער (שם סימן רכט ס"ק א, יז), החדרי דעה (סימן רסג ס"ה) והרי"ש אלישיב (הוא השואל בשו"ת משנ"ה ח"י סימן קעו) עולה טעם אחר לאסור למול גוי. והוא שמכיון שהגוי אינו מצווה במילה ואינו מל לשם רפואה הרי שיש איסור למול את הגוי משום חובל בעצמו. והוסיף הר' אלישיב שאף אם נאמר שמקיים מצוה כשמל (וכמו שהתבאר למעלה באות ב), מ"מ הו"ל כמצוה הבאה בעבירה.
והראיה שלהם היא מדברי ספר המקנה (קי' פב. בד"ה מצינו) שכתב שאברהם לא מל את עצמו קודם שנצטווה מפני שבני נח נצטוו לא לחבול בעצמם שנ' 'אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש' וכמו שפירשו זאת בב"ק (צא:), ולכך היה אסור לאברהם למול עצמו קודם שנצטווה. וס"ל לבני בנימין ולר' אלישיב שה"ה שיש לאסור למול גוי בימינו מטעם זה, וכ"נ דעת המהר"י אסאד (עי' בשו"ת יהודה יעלה סימן רמט).
אמנם החלקת יעקב (ח"א סימן קכח אות א) התקשה על דברי המקנה, והרי הגמ' בב"ק הנ"ל רצתה ללמוד מפס' זה לאסור לחבול בעצמו, ואח"כ דחתה את זה ודלמא קטלא שאני, כלומר ושמא הפס' אסר רק הריגה ולא חבלה.
ומה עוד שמהגמ' בסנ' (פה:) משמע שאין איסור לחבול בגוים, וכ"נ מרש"י בב"ק (פז. בד"ה לא מצי) וכן מבואר ברמב"ם (פ"ה מהל' חובל הל' א, ג) ובשו"ע (חו"מ סימן תכ סעיפים א-ב). א"כ עולה שאין איסור מדאו' לחבול בגוים. וא"ת שאסור מדרבנן לחבול בגוים, הרי שנדחית ראייתו של המקנה, דלא מסתבר שבשביל איסור מדרבנן אברהם אבינו יבטל מצוה מדאו'.
וכן המנ"ח (מצוה לד בד"ה והנה מאבד עצמו) כתב: "והנה מאבד עצמו לדעת וכו' גם נ"ל דבן נח אינו מצווה, דנלמד מאך את דמכם לנפשותיכם ולא נשנית בסיני, א"כ לישראל נאמרה ולא לבני נח". א"כ אף אם נאמר כדברי המקנה שלאברהם היה אסור לחבול בעצמו משום שלבני נח נאסר לחבול, מ"מ אחרי מתן תורה רק לישראל נאסר לחבול, ולא לבני נח. וא"כ אין לאסור למול גוים משום חבלה. וכ"כ בקובץ ביאורים על הרמב"ם (הל' מילה פ"ג הל' ז, אות א).
עוד יש להקשות, והרי דעת הרמ"ה (מובא בטור, חו"מ סימן תכ אות לא) שאף לישראל אין איסור מדאו' לחבול בעצמו. ועי' בלח"מ (ריש פ"ג מהל' דעות) שכתב שאף דעת הרמב"ם כן. הרי לנו שדברי המקנה אינם ברורים ומוסכמים כלל.
עוד הקשה בקובץ ביאורים על הרמב"ם (שם ובהלכות מלכים פ"י הל' י, אות ב), והרי הרמב"ם (פ"ה מהל' חובל הל' א) כתב: "כל המכה אדם מישראל כו' דרך נציון או דרך בזיון עובר בל"ת כו'", והרי כשישראל מל את הגוי בודאי שאיןזה דרך נציון ולא דרך בזיון, אלא למצוה הוא עושה זאת.
היבי"א (שם אות יא) הוכיח דלא כס' המקנה, שהגמ' ביבמות (עא:) אומרת שלא ניתנה פריעה לאברהם אבינו. וכתבו הרשב"א (בד"ה לא) והריטב"א (בד"ה אמר) שאעפ"כ אברהם אבינו פרע את מילת בני ביתו שהרי הוא קיים את כל התורה כולה, וכעי"ז כתבו התוס' (בד"ה לא).
הרי לנו שלמרות שאברהם לא נצטווה על הפריעה בכל זאת הוא קיים אותה, ואין בכך איסור משום חובל בעצמו. ונר' שזוהי קושיא אלימתא על ס' המקנה.
התפארת משה (שם) הקשה על הבני בנימין ודלמא אחר מתן תורה שאני, שמכיון שכל ישראל מצווין למול והו"ל מצוה מהתורה לכך יהיה מותר למול גוים, ולא דמי לאברהם אבינו ששם לא היה ציווי בזה לאף אחד, וכ"כ החשוקי חמד (כתובות לח.) וכן ס"ל לחלק החמדת ישראל (בסוף קונ' נר מצוה, דף קטז.). ואכן לפי מה שהתבאר לעיל (באות ב) שיש לגוים שכר על מילתן, קושייתו אלימתא ביותר.
ויש לתמוה על דבריהם, כיון שהגוים מקבלים שכר כשמלין (וכפי התבאר שם), וכי גריעא חיותן בעוה"ב מחיותן בעוה"ז.
עוד יש להקשות והרי לפי שיטה זו, אם ישראל נימול בלילה או נימול קודם ח', שלא קיים מצוות מילה (וכמו שהתבאר בקונ' זריזין מקדימין למילה, סעיף יט) הרי שגם עבר על איסור חובל. וא"כ יש להקשות, והרי הראשונים והאחרונים כתבו (עי' שם) שאם מל בלילה או תוך ח' שלא קיים מצוות מילה, ולא כתבו שגם עבר על איסור חבלה. וכן הקשה הברכת אבות (סימן יג אות א).
המשנ"ה (שם) ג"כ דחה את דבריהם, והוכיח מהראשונים והפוסקים שכתבנו באות א שכתבנו באות א ומהרמב"ם המובא באות ב, שמוכח מזה שהם מתירים למול גוים שאין איסור חבלה כשמלין גוי. ולענ"ד אין דחייתו ברורה, שהרי התירוץ הזה הולך לפי שיטת הר' נטוראי גאון והר' ירוחם שחולקים על הראשונים הנ"ל (וכפי שהתבאר באות ג), וא"כ אין להקשות מהראשונים הנ"ל על תירוץ זה.
ובספר אוצר פסקי גרים (סימן כד אות ה) כתב שבימינו אין לאסור למול גוים משום חבלה, שהרי התברר שיש רפואה לגוים בעשיית המילה. וכעי"ז כתבו בשו"ת נצני ניסן (סימן א אות ה, עמ' 156, בהערה למטה, ע"ש) ובקובץ ביאורים על הרמב"ם (שם) שבמילה אין שייך חבלה לא מפני מצוות המילה, אלא מפני שאין כלל לאו דחובל, ע"ש בראיותיו.
וחשבתי אולי יש לדון לאסור למול גוי משום הצער שיש לגוי במילה, והוי איסור צער בעלי חיים. ועי' בס' נפש כל חי (לר' יצחק שטסמן, סימן ד סעיפים א - ב ובהערות) שהביא מח' ראשונים ואחרונים אם איסור צער בע"ח שייך בבני אדם, והעלה שלרוב השיטות איסור זה שייך אף בבני אדם. ועוד כתב (שם סעיף ג) שבקטנים שאינם בני דעת לכו"ע יש לאסור משום צער בע"ח. וע"ש (שם סעיף ז) שכתב שלכאו' אף גוים בכלל איסור זה, אלא שיש חולקים בזה. א"כ לכאו' אף אם נאמר שאין לאסור למול גוים משום חבלה, מ"מ שמא יש לאסור למולן משום הצער שנגרם להם מהמילה.
אמנם נר' שיש לדחות זאת מכמה טעמים:
א. אם זה לצורך האדם אין שייך איסור צער בע"ח, עי' בס' נפש כל חי (סימן ב ס"א. סימן ה ס"ב). ב. במקום מצוה אין שייך איסור זה, עי' בס' נפש כל חי (סימן ט ס"א). ג. לצורך רפואה ודאי שלא שייך איסור זה, עי' בס' נפש כל חי (סימן ז ס"ג), והרי כאן יש רפואה הנפש. ד. לענ"ד אם הגוי רוצה למול לא שייך להחשיב זאת לצער, שמכיון שכך הוא רצונו, הרי שזה שמחה בשבילו ולא צער. ה. מכיון שיש מח' אם איסור זה הוא מדאו' או מדרבנן, ויש ג"כ מח' אם איסור זה שייך בבני אדם (ולא רק בע"ח). ואף לא ברור אם גוים בכלל דין זה (אף לאומרים שדין זה שייך בבני אדם). א"כ הו"ל כספק ספק ספיקא ויש לילך לקולא.
ואכן לא מצאתי מי שכתב שיש לאסור למול גוים משום צער בע"ח.
ביאור ה, בשו"ת אבני זכרון (לר' אלטר שאול פופר, ח"ב סימן נח אותיות ג – ה) כתב טעם חדש לאסור למול את הגוים. והוא ע"פ הגמ' בסנ' נט:.
דאמרי' שם, כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, והרי מילה שנאמרה לבני נח כו' ונשנית בסיני כו' לישראל נאמרה ולא לבני נח. ההוא למשרי שבת הוא דאתא וכו' אבע"א מילה מעיקרא לאברהם הוא דקא מזהרי ליה רחמנא 'ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם' (בראשית פי"ז) אתה וזרעך אין זרע אחריני לא וכו'".
וכתב האבני זכרון שהלימוד הוא שאתה וזרעך חייבים למול, אך שאר הגוים אינם חייבים למול, ואף אסור להם משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה.
אמנם לענ"ד אין דבריו נראים כלל ומכמה טעמים:
א. מהתוס' רא"ש (שם בד"ה אלא) מבואר, שהוא מפרש את הסוגיא אחרת. שהגמ' בהמשך הקשתה אלא מעתה בני ישמעאל לחייבו, 'כי ביצחק יקרא לך זרע' ולא כל יצחק כו'. ופירש התוס' רא"ש: "אי אמרת בשלמא דבני נח נצטוו עד מתן תורה ניחא דהאי דקא א"ל קוב"ה אתה וזרעך אחריך אזרע ישמעאל המיוחס אחריך שקבלו התורה בסיני קאמר וכו' אלא כיון דאמרת דשאר בני נח לא נימולו דלא נצטוו אלא אברהם וזרעו ותו לא וכו' ואשכחן שמל אברהם את ישמעאל א"כ מסתמא זה היה בשביל שהוא בכלל זרעו א"כ בני ישמעאל נמי לחייבו לדורות כו'".
הרי שהתוס' רא"ש מפרש שבהו"א סברנו שבני נח מחוייבים למול עד מתן תורה. ובמסקנה אנו סוברים שאין הם מחוייבים. ומבואר מדבריו שמ"מ אין איסור למולם, אלא שאין חיוב.
וכן מהמאירי (שם בד"ה בני ישמעאל) משמע שהלימוד של הגמ' הוא לפוטרם ממצוות מילה, ולא לאוסר להם למול. וז"ל: "בני ישמעאל לא נתחייבו במילה כלל וכו'". משמע שהם לא נתחייבו, אך לא שהם נאסרו למול. וכן מבואר להדיא ביד רמה (שם בד"ה והדרי'), ע"ש.
א"כ מבואר מהרא"ש, המאירי והיד רמה שאין הלימוד פה לאסור למול גוים, אלא רק לפוטרם מהמילה. ואכן לא מצאתי שום ראשון או אחרון שביאר שכוונת הגמ' היא לאסור למול גוים.
ב. מהמאירי (שם בד"ה בני נח) משמע שהעיקר כתירוץ הא' של הגמ' ('ההוא לשבת הוא דאתא'). וא"כ אזל ליה כל המקור של האבני זכרון, שהדיוק שלו הוא מהתירוץ הב' של הגמ'. אולם מדברי הרמב"ם (פ"י מהל' מלכים ה"ז) משמע שהעיקר כתירוץ הב' של הגמ'.
ג. המנחת חינוך (מצוה ב אות כב) כתב שאין לנו לדרוש לאו הבא מכלל עשה מדעתינו, והרי כאן מכיון שהגמ' לא דרשה כן, אין לנו להמציא דרשה זו, וכן הקשה בשו"ת חבלים בנעימים (ח"ד סימן ל) על האבני זכרון.
וכן עי' באנציקלופדיה תלמודית (חלק לה ערך לאו הבא מכלל עשה, אות א) שיש הרבה פוסקים הסוברים שאין אומרים לאו הבא מכלל עשה אם יש מצוה בעשה, והרי בנידו"ד יש ציווי למול לדורות, וממילא לפי הפוסקים הללו אין לומר כאן לאו הבא מכלל עשה.
עוד כתבו באנציקלופדיה תלמודית (שם) שיש אומרים שבלאו הבא מכלל עשה אין לנו ללמוד אלא כמו המקור ולא יותר, ולפ"ז אין לנו ללמוד אלא לאסור מילה עם פריעה אך מילה ללא פריעה לכאו' אין לאסור.
ד. לפי שיטה זו בודאי יקשה מש"כ הרמ"א בסימן רסח סעיף ט, שבמקום שאין חשש לרפואה מותר למול את הגוים בכל עניין (התבאר באריכות לעיל באות ג). ולפי האבני זכרון אף החילוקים שכתבנו למעלה (שם) אינם שייכים, ע"ש. ומ"מ נר' שיש ליישב בדוחק, ודו"ק.
ה. האבני זכרון (שם) כתב שגם הלבוש והט"ז יודו לדבריו, שהם דיברו רק במל לאיזה תכלית. וזה תמוה ביותר, חדא, שהרי הם באו לבאר למה אסור למול גוי, והיאך הם יעזבו את המקור מהתורה ויכתבו סברא חדשה ללא מקור. שנית, מה שעולה מדבריו שר' ירוחם והרמ"א אסרו למול גוי רק כשיש לגוי איזה תכלית, תמוה שהרי הם אסרו למול גוי בסתמא שלא לשם גירות, ולא חילקו אם יש לגוי תכלית או לא.
ו. החבלים בנעימים (שם) הקשה למה לא מנו את האיסור למול גוים בכלל שבע מצוות בני נח. וע"ש שהקשה עוד קושיות על האבני זכרון ועל ראיותיו.
ביאור ו, היה נ"ל ליתן טעם אחר לאיסור זה, והוא שהגמ' בב"ב (י:) אומרת שיש איסור לקבל צדקה מן הגוים, משום שבזה שמקבלים מהם מוסיפים להם זכויות ומאריכין את מלכותן שנ' 'ביבש קצירה תשברנה וגו''.
ובזוה"ק שהבאנו למעלה (באות ב) מבואר שבזכות שהישמעאלים מלין עצמן לכך הם מקבלים שכר, והוא אחיזה בא"י. ומסיים שם הזוה"ק שהישמעאלים יעכבו את ישראל מלשוב לא"י עד שישתלם כל שכרן על זכות זו.
ועי' בנספחים (סימן א) שכתבנו שאיסור 'ביבש קצירה תשברנה' שייך בכל המצוות, וע"ש שכתבנו שמשמע שלפי הרמב"ם והטור איסור זה שייך רק במלכות, ולא בגוי פרטי, ולכן הם סוברים שמותר למול גוים ולקבל צדקה מגוי פרטי. אך לפי הגאונים אף בגוי פרטי שייך איסור זה, וכתבנו (שם) שאפשר שלכן דעת הגאונים לאסור למול גוים, ע"ש באורך.
ותמהני למה אף אחד מהפוסקים לא כתב שהאיסור למול את הגוים הוא מטעם זה.
מסקנת האמור באות זו
א"כ מצינו ו' טעמים לאיסור שכתב ר' נטוראי גאון, והביאוהו ר' ירוחם והרמ"א. ולענ"ד העיקר להל' הוא כביאור של הלבוש או כביאור של הט"ז (ע"פ איך שביארנו את דברי הט"ז למעלה). וזאת מפני שהרבה אחרונים הסכימו לביאור זה, וב' הטעמים קרובים זל"ז. ומה עוד שאין קושיות על עצם דבריהם (אע"פ שאין מקור ברור לביאורים אלו).
ושיטת החכמת שלמה והמעיל צדקה איננה עיקר להלכה, למרות שיש כמה אחרונים שנקטו אותה, מ"מ מכיון שאין השיטה ברורה כלל, אין נר' לנקוט כן.
וכן אין לנקוט כביאורו של הבני בנימין, מכיון שאין מקורו ברור, ויש הרבה קושיות על עצם דבריו.
וכש"כ שאין לנקוט כביאורו של האבני זכרון, שהרי הוא דעת יחיד, ויש על דבריו הרבה קושיות וגמגומים, וכמו שהתבאר למעלה.
ולגבי הביאור הו', הרי שלמרות שלענ"ד הוא הביאור היותר נראה משאר הביאורים, ואין לי עליו קושיא (ויש סמך מהזוה"ק לביאור זה). מ"מ מכיון שלא מצאתי אף פוסק שכתב את הביאור הזה, לכן נ"ל שקשה לסמוך עליו למעשה.